就近期推行的新政考察，洪仁玕的思维考量更加明显地取决于政治现实和政治伦理。他把重建强有力的中央集权和强化洪秀全的皇权视为当前大政，呕心沥血地宣传、立法和疏通，试图遏制地方将帅的势力扩张，回复天京事变前的权力结构。当然，他还花费一定精力推展行政改革，厘定"士阶条例"，改善知识分子地位。其目标诉求都是为了整顿陷入紊乱的朝政，实现自上而下的团结与统一，以集中力量，一致对敌。其成效在二破江南大营、东征苏南的战役中得到明显体现。可是，在经济改革上，洪仁玕几乎没有作出具体政绩。虽然当时太平天国疆土狭小，且被地方将帅军事管制，难以推行经济变革，但不并意味着中央政府无事可做，相反，可以在力所能及的范围内，积极整顿和管制战时经济。洪仁玕除了在《资政新篇》中对工业化计划作了一番描述后，对眼前的战时经济如何整治和建设，并无任何善策。在恢复和重建经济上，他未能做出李秀成治理苏浙的政绩。原因在于洪仁玕的思维重心偏向政治伦理层面，而忽视经济层面。这也是洪秀全的思维弱点。在这方面，他们不及刘邦、朱元璋的君臣谋士，也不及三国时期的曹操和诸葛亮。因为政治、军事毕竟需要强大的经济能力支持，有远见卓识的政治家虽然把政治考量放在第一位，但他们明白经济是关系政治斗争、战争成败的重要因素，因此，能够从战略高度去研究和拟定经济政策，发展生产，增加收入，安定民生，取得财力物力，支持长期战争。我们接触过敌对双方材料，从曾、胡、左、李等人的奏疏和公文中，可以看到颇多经济类的文字，而太平天国方面却为数甚少。在有关地主文人记载中，常常是天国政权收取税赋的材料，鲜有如何整治经济、发展生产的政策记录，更缺乏中央政府统一颁行的政策措施。当然，地主文人蓄意抹煞和隐晦是重要原因，但洪秀全、洪仁玕等人的忽视和消极无为却是不争的事实。他们唯知减轻粮税，舒缓农民的负担，却不能从发展生产的角度去增加农民收入，扩大天国财源。应当说，这与他们过于重视强化中央权力的思维考量具有直接关系。
太平天国崇尚宗法制度。当初洪秀全创立拜上帝教时，就把上帝定位为天下凡间大共之父，耶稣是上帝之子，洪秀全为次子，奉上帝之命下凡为天王，遂成上帝在人间的正宗。其子洪天贵福兼桃耶稣、洪秀全两房香火为上帝嫡长孙。其他首义诸王，从杨秀清到石达开，除萧朝贵是帝婿外，都成了上帝诸子。于是，宗法制的上帝家族在人间现身。这种宗教论证实质上是宗法社会的神学体现。
由于太平天国初兴时，从举家人教到从征，首义将士颇多为家族或家庭参加举义。这样，宗法制迅速在天国高层发挥功能，生成关系网络。太平天国在永安颁行《太平礼制》，更把宗法关系纳入制度化的规范。各级封爵皆可世袭，举凡诸王同宗者均称"国宗"，享有特权。洪、杨、韦、石家族男性成员都成为"国宗"，成为各大派系主干成员，更有同姓或养子、义弟投奔，也被接纳为"国宗"。其他将帅，如秦日纲、陈玉成、李秀成、陈坤书、吴定彩、李开芳、赖汉英等都是家族繁盛，声势显赫。家族之中，若有人发迹跃升，其家族成员立即攀援而成权贵。这与湘淮军将帅家族化倾向如出一辙，都是当时宗法社会的必然衍生物。湘淮军尚未确立制度使之合法化，太平天国则成为通行的礼制。李秀成在自述中反复抱怨洪秀全任人唯亲，专信洪氏兄弟子侄，不愿重用异姓，其实他自己也是如此。李世贤就是他的股肱，李氏兄弟子侄都在他们提擢下迅速发迹，成为贵族，控制苏浙地区权力。洪仁玕的超擢在很大程度上是宗法制的产物。因此，他总理朝政后就陷入宗法制引发的的深重矛盾之中。他试图超越宗族分际，勤理朝政，锐意革新，在臣僚中展现其远见卓识和善于谋断的才具。而且，注意与异姓将帅和衷共济，取得他们理解和支持。因此，他赢得陈玉成等将帅重臣的信任，但也难为李秀成、林绍璋等深怀疑惧者所接受。而且，洪仁玕大力强化中央集权、削弱地方权力的举措更加引起骄兵悍将们的反弹，这与洪秀全推动洪氏家天下的政治目标缠结交织，难免招致物议。再说，洪氏家族中的亲贵惯于干预朝政，使洪仁玕很难超脱宗族羁绊，独立施政。在宗法制的社会网络和政治氛围中，洪仁玕竭力神化洪秀全，鼓吹忠君爱国的政治理念，也自然带有泛宗法政治色彩。结果，他陷入宗族斗争漩流之中，遭到洪、李两族的攻击：李秀成因其辅佐天王收回地方权力而视洪仁玕为洪氏奸佞，洪仁发、洪仁达则因洪仁玕与异姓将帅和衷共济而视之为洪氏贰臣。洪秀全也受到蛊惑，罢黜了洪仁玕的职权，改由洪氏亲贵执掌。直至病情沉重时，才将幼主托孤给这位宗弟，使洪仁玕深怀顾命大任，为洪氏江山捐驱献身。他没有也不可能超越宗法政治理念的怪圈，这正是传统价值判断对思维取向的深刻影响所致。
（二）直观型的思维运作
一般说来，中国古代政治家与思想家习惯于直观型的思维运作，其基本特征是：直观性，就是在直接观察所获得的感性材料基础上，从事物的表象上描述它的面貌；猜测性，对客观事物的本质属性、关系或联系的看法，带有主观臆断成分，是从现象联想到本质，而不是经过科学分析后揭示的事物的真正本质和内在联系；模仿性，通过对不同事物的考察和类比，再进入联想和概括加工，形成概念，并运用概念作具体判断和推理，从而形成逻辑化的模仿思维程序；变异性，认为事物是不断变化和流动的，人们可以通过主观努力，按照自己的意图改造客观事物的面貌，促成它向良性轨道变化和流通，凸显其辩证的内涵。
洪仁玕的思维运作在颇大程度上体现了上述特征。面对天国危局，他力主透过变革挽救危机，导向振兴的坦途。其变革的哲学依据就是儒学的变通观念，他在《资政新篇》中开宗明义他说：失事有常变，理有穷通，故事有今不可行而可预定者，为后之福；有今可行而不可永定者，为后之祸。其理在于审时度势与本末强弱耳。然本末之强弱适均，视平时势之变通为律。??其要在于因时制宜，审势而行而已。
不言而喻，洪仁玕变革的基本哲学依据穹以往及同时代的中国改革思想家的理论并没有实质区别。当时，正值时代和社会大变动的岁月，先进的经世派思想家都倾向变革，打破万马齐暗的沉寂局面，开启政经革新的篇章。从龚自珍的"更法"，到魏源的"师夷长技"都是这一时代变通观念的产物。龚自珍坚信，"自古至今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不转移"，因此统治者必须主动和积极地把握时机，果断变革。他警告清廷："一祖之法无不弊，千夫之议无不靡。与其赠来者以劲改革，孰若自改革。"①魏源则根据历朝税收、铨选制度的兴革，倡言变革。他说：变古愈尽，便民愈甚。??天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。
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① 龚自珍《定扁文集》卷上，《乙丙之际著议弟七》。
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这些改革家都依据儒学变通观念，站在时代潮流的前列，主张审时度势，主导变革，力挽狂澜，导向富国利民的目标。但是，在变革方向上颇有差异。龚自珍处在鸦片战争以前，其变革主张是，"仿古法而行之，正以救今日之病。"魏源、洪仁玕处在鸦片战争之后，则把变革方向定位于"师夷长技"和学习西方列强的"邦法"。这表明时代和环境的剧烈变动对改革家思维方向产生了深刻影响，刺激和推动着他们向西方寻求救国救民的真理。《海国图志》和《资政新篇》正是魏、洪在不同政治环境中提出的二个著名变革方案，虽然内容的深度和广度不尽相同，但都体现出这一时代先进知识分子的思维方向及其成果。
可是，无论是魏源，还是洪仁玕，对西方世界的观察和了解都是直观性的表象。魏源仅只根据搜集的资料，在林则徐所编撰的《四洲志》的基础上充实改撰的，这都是间接材料，其观察局限于文字的表述，并没有亲身的感受，显然很难客观反映西方社会面貌，更难科学地揭示其真正的本质。洪仁玕流寓香港多年，在西方传教士帮助和指教下，勤奋钻研西学，实地观察香港社会，比魏源掌握更多的西方政经资讯，形成初步的感性认识。在《资政新篇》中，他简述了主要列强的政治、经济和历史状况，并作出相应评判。在改革方案中，还作了一番思考和择取。但是，就洪仁玕对西学的认知程度而言，仍然局限于表浅层面。其一，缺乏近代社会科学理论的知识，在考察和研究西方社会的理论、方法上具有严重的弱点，只能按照儒学的政治伦理型思维取向，从政治功利出发，观察西方社会，探讨其兴衰得失的缘由，而不可能进入比较深刻和全面的理性研究。其二，他生活在香港教会界人士之中，对宗教的学习和钻研投入较多精力。实地观察也仅及于香港初期的殖民地社会。
其时，香港政经建设尚处于草创阶段，与西方列强的"邦法"相距甚远。
因此，洪仁玕对西方的感性认知面十分狭窄，大量的知识仍然是书籍报刊和来自传教士们的耳食传闻。由于资讯量的严重限制，他对列强的认知比较肤浅和零散，不可能形成完整和客观的感性认识，逞论系统深刻的理性认识。其三，洪仁玕自幼生活在中国农村社会，并长期接受儒学教育，对西学素无接触，更无渊源，其思想结构的深隐层面一向由儒学盘踞，只是一度在香港学习西学。之后，他回到太平天国，身处权力中心，生活在等级森严的封建环境之中，西学在思想结构的表浅层面短暂活跃之后，立即逐渐淡出。因而，他不可能把意识形态的立足点移向西学，而是使西学附缘于儒学，构成太平天国新政的重要部件。而且，在太平天国的政经和文化环境中，新政的近代变革举措缺乏实施的基本条件。结果，在时势和传统价值观念的交相影响下，洪仁玕只得放弃变革方案，其意识形态的立足点也随即完全回归儒学，新政亦迅速失败。可见，在洪仁玕思想结构中，西学层面具有表象性、短暂性和不稳定性的特征。其四，洪仁玕对西方列强的富强具有感性的体认，在表象上检讨中西政经和文化上的差距，并通过联想、判断和推理，形成模仿型的思维程序，移植西方列强若干政经制度与政策，仿效西方"邦法"，建设富强的中国。在洪仁玕的思维考量中，既忽视实施变革方案的各项主客观条件，也未认真考虑方案的可操作性。因此，《资政新篇》虽然是洪仁玕时代和社会存在的思维产物，但却因缺乏科学的思维方式而难以付诸社会实践。于是，它一直作为近代变革的设计蓝图列入中国近现代思想宝库，而在实践层次上却毫无建树，比起稍后兴起的洋务运动亦显得大为逊色。
（三）宗教思维的影响
洪仁玕青年时就接受拜上帝教，又在香港随外国传教士学习圣经，并皈依基督教。当他奔赴天京总理朝政时，更生活在浓烈的宗教神学的氛围之中，因此宗教思维对他的思维运作具有一定的影响，需要认真加以考察。
宗教思维一般表现为两种型态：神话型态和理性型态。
神话是宗教信仰和宗教态度的原始智力表达形式，其特征并"不在于它的逻辑性，而是在于它的一般生活情调。"人们"对自然的看法既非出之于理论上的，也非出之于实践上的，而是出之于感受。"①他们不仅以神话来解释世界，而且以它来象征地重视这个世界。其观察世界的方法，借助于神话和神话想象，人的内心激情、人与世界相遇时的情感、人对来自外部刺激的感受，连结人与存在整体的本质共有性都得以外化。神话是超越时间和经验世界的。它直接把过去和将来变成了现在。人们透过神话与他们的环境、祖先、后裔联系起来，使现实时代与来世相互沟通，神话也因此赋于永恒的性质。
当宗教发展到一定阶段时，专业神职人员阶层逐渐从一般成员中分化出来，从而使具有形象思维雏型的神话逐步趋向抽象和合理化，宗教理论和教义不断完善，形成理性神学体系。在所有世界性宗教中，我们都可以发现这种或那种形式的理性神学体系，它反映了专业神职阶层的论证和研究成果，使宗教传统的知识和存在内涵不断清晰和理论化。这样，宗教理论就比神话具有更大的理性感召力，并用于教化信徒，影响人们对其从事活动的情境之理解，也制约人们有关行为目的与方式的看法，神学思想对人们的思维活动及其取向也因此产生深刻影响。
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