董仲舒论述《春秋》的言意关系问题，一方面肯定了天道有常经，也有变礼，天道和礼的变化，必然引起辞变，事同则辞同，事异则辞亦不可同，表明了辞变顺应着事变、理变、道变，辞是事、理、道的反映；另一方面他又认为，也有"辞不能及，皆在于指"的情况，即有辞不能达意、意在辞外的情况，即承认了"言不尽意"的情况。特别是他所说"辞不能及，皆在于指"的"见其指者，不任其辞"和"诛意不诛辞"的情况，更表现了言与意的矛盾。由此可以看到，如果说魏晋时代的"言意之辨"各有所偏的话，那么，董仲舒在这个问题上却表现了一定的辩证性。应该说董仲舒对辞指关系的论述，比后来"言意之辨"双方更具真理性。
第三，现在来谈董仲舒的治学方法，当然并不是全面来总结董仲舒的治学方法，而是专门来探讨一下上面所提到的他的"春秋学"中的大义微言的方法。上面所说辞指论，董仲舒说是"《春秋》慎辞"，"其辞体天之微"，"弗能察，寂若无；能察之，无物不在"，这实际上就是要人们把《春秋》等古代著作当作经典，不仅要从它们公开的或明确地写出来的言辞中领会其中的宏旨，而且要从其微言之中，体察或发现大义，加以鼓吹。这实际上就提出了一个研究经书的治学方法和态度的大原则，即对待经书，不必拘泥于具体的文辞，而要深刻领会其中的精神实质，务求掌握其中的要旨，由此开创了一代今文经学的新风。这对于后来形成儒家的经世致用和灵活运用古代典籍的治学态度，无疑有着积极的意义，而这又是同那种食古不化的经学教条主义相对立的。不过，董仲舒的这种方法也为后来形成的今文经学家们的"六经注我"的主观唯心主义方法论开创了一个先例。在东汉及以后出现大批牵强附会于经书的讳书，不能说与董仲舒所鼓吹的大义微言的方法完全无关，甚至可以说就是这一方法向坏的方面的发展，其中有着许多主观臆测的成分。当然，正如不能把后人的功绩全都记到董仲舒头上一样，也不能把后代人夸大了的错误方法及其结果都算到董仲舒?
三、"无类类比"和"循名得理"的认识方法
贯穿于董仲舒认识论的，有两个最突出、最重要的认识方法，一个是"无类类比"法，一个是"循名得理"法。
类比，历来是人类认识事物的一个重要方法。所谓类比，也就是以类相比，或比类而同，或比类而异，以已知而知未知，达到认识事物的目的。所以说有比较，才有鉴别，有鉴别，才能知真伪，别同异，见高低，识优劣，察种属，触类旁通，不断有所前进。早在先秦，后期墨家就提出了"以类取，以类予"①和辞"以类行"②，即提出了以已知推断未知以类作为推论的枢纽。这就是说，类比也是逻辑推论的关键所在。董仲舒就非常善于进行类比，这是他在研究《春秋》时所发现的重要方法。如他说：《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。①《春秋》之道，举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举，与同比者，精微吵、以存其意，通伦类以贯其理。天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。将这两段话合而言之，就是说，《春秋》之道就在于举往以明来者。《春秋》所论十二世之事，人道通彻，王道齐备，王法布于二百四十二年之中，互相补充，彼此晖映，及于天下万事万物。因此，论《春秋》者，都以《春秋》所举为样板，"五其比，偶其类"，即与之比类，以"存其意"、"贯其理"。这样，"天地之变，国家之事，集然皆见"其对错，使人道得以流行，王法得以建立。
董仲舒的类比法通贯其全部著作，尤其是他的《春秋繁露》。他的天人"相副"、天人"相类"，就是靠着类比而得出的结论。董仲舒利用类比法最成功的例子，是他对人性的认识。有人说，"性有善端"，"心有善质"，还不足以说明性善吗？董仲舒应之曰："非也。茧有丝而茧非丝也；卵有雏而卵非雏。比类率然，有何疑焉。"③为了说明性有善质，而未可谓善，必须待教而善，他还把性比于禾，善比于米，以此表明善出于性，而不可谓性为善。关于人性的善恶问题，我们还要专论，这里就不再评述了。
这里需要指出的是，董仲舒的类比有其与众不同的特点，这就是"无类类比"。"无类类比"，即非同类之比。类比本来是以类同为前提的，非同类则无以为比。而董仲舒则正是把非同类作牵强的比附，归为同类。他的天人"相副"、"相类"，就是通过这种附会比类的结果。天人之所以发生感应，天、人"同类"、"天人一也"是其前提。为了论证这一点，他先把人与天作牵强附会的比较，头圆像夭，足方似地，然后从四肢与四季，五脏与五行等等加以类比，这就是所谓"以类合"、"以数偶"的方法，从而得出了"人副天数"的结果。如董仲舒说："于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。"①类似于此者，在董仲舒的类比中，比比皆是。这种无类的类比，无疑是一种主观的比类，带有极大的主观唯心主义的成分。① 《墨子·小取》。
② 《墨子·大取》。
① 《春秋繁露·玉杯》。
② 《春秋繁露·高庙园灾对》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·人副无数》。
这种类比法，当然是以直观经验为依据的，以其已知之经验事物推知其未知之事物，这就叫做直观经验类推法。牛顿由苹果从树上掉到地上，推知了地球的引力作用，又进而推知了万有引力。从方法论说，显然也属于这种经验主义的类推法。另外，儒家所鼓吹的修身、齐家、治国、平天下理论，不也是这种经验类推法吗？可见，这种直观经验类推法，并非无合理之处，相反，是有其相当合理成分的。尤其近来，有人把董仲舒的无类类比法与现代的相似理论和协同学联系起来，发掘了其中的合理成果，应该说有可取之处。不过，把董仲舒在当时所使用的这种经验主义的类推法加以"现代化"，认为"董仲舒有一套独特的、行之有效的、系统的方法论，即以天人感应为核心，以现象相似为基点，以事物量的一致和质的类同为依据，通过事物间非线性的相互作用，使事物的自组织效应发挥到最大限度，从而使系统（自然和社会）由无序走向有序的类比方法"，①我不敢苟同。这是因为，"协同学"同"突变论"、"耗散结构论"一样，都是现代科学的一种方法论，而董仲舒所使用的直观经验类推法，则是不可同世而语的。它既不是"以事物量的一致和质的类同为依据"（关键在于是无类类比），也不是什么"事物间非线性的相互作用"和"自组织效应"，而纯属董仲舒以直观经验为依据的主观类推。这正是下面我们所要指出的董仲舒在运用这一方法时的错误所在。
董仲舒在《春秋繁露》中运用的这种直观经验类推法，虽然有不少合理之处，因而今天仍有研究的必要，但是在此必须指出，运用这一方法，不可总是停留在经验领域之内，这是一，二是还要力戒对直观经验类推法的主观应用。董仲舒在运用这一经验类推法时所犯错误，恰恰就在于此。首先，他始终把自己的认识停留于经验之中。在研究天的本质这个纯属抽象的问题时，他却企图通过与人的各种器官的比附，以说明天具有人伦性，就是最突出的例证。对于这种认识论中的错误，恩格斯曾经指出："经验论者深深地陷入体会经验的习惯之中，甚至在研究抽象的东西的时候，还以为自己是在感性认识的领域内。"②董仲舒认识方法上的错误，显然表现了这种经验主义的特点。其次，无类类比，无疑就是一种对经验类推法的主观运用。天、人本来非同类，但是，他为了把天神秘化，便用"以类合"、"以数偶"的方法，从而将天、人推论为同类，由此便暴露了这种无类类比的主观性。把这样一种主观经验主义的类推法现代化，这无疑是不适当的。
董仲舒经常和广为应用的另一种认识方法，就是"循名得理"的方法。
我们知道，董仲舒的名论认为，名是反映事物的真义和真情的，"名物如其真，不失秋毫之末"，因而名又是圣人用来真物的。因此，董仲舒视名为判断是非的标准，实际上也包含了把名看作认识事物的一种方法，如他说："名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。"①正是因此，他又指出："随其名号以入其理，则得之矣。"②这显然是说，名作为大理的首章，因而随着对名号的入理分析，即可得知其① 李宗桂：《相似论、协同学与董仲舒的哲学方法》，《哲学研究》1986 年第9 期。② 《马克思恩格斯全集》，第20 卷，第578 页。
① 《春秋繁露·深察名号》② 《春秋繁露·深察名号》真理。
很明显，这种"循名得理"的方法，是同其"心论"说相联系的，按照董仲舒的"夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论不知其义也"。其中之视、嚼，显然是同前面所说"无类类比"法相联系的，其所知者，乃是形、味、声等感性经验方面的事物；心论则是同"循名得理"的方法相联系的，其所知者则是事物之至理至义及圣人之至道。因此，如果说"无类类比"是以直观经验的类比方法解决感性经验事物的知识，那么"循名得理"则是通过理性的演绎分析，即心论，而得到事物本质即道、义、理的认识。这就是董仲舒何以在"无类类比"的直观经验的类比方法之外，又提出了一个"循名得理"的属于理性演绎分析的心论方法的意义所在。