② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
不诛辞"涵盖的范围要窄得多，它仅仅表现于诛意或诛指上，因此也可以说是"见其指者，不任其辞"的一个特例。此种情况最突出的表现于为齐桓、晋文的讳言。一方面，《春秋》认为齐桓、晋文为贤者，他们做了许多王者之事，这是在大国纷争、弱肉强食的时代所难能可贵的；另一方面又认为，他们所做的这些好事，又是"非诸侯所当为也"，即是诸侯所不应当做的。正是因此，《春秋》有许多为齐桓、晋文的讳辞，但又必须表现出诛意，所以便有了"诛意不诛辞"之说。例如《王道》曰："晋文再致天子，讳致言狩；桓公存邢、卫、杞，不见《春秋》，心内予之，行法绝而不予，止乱之道也，非诸侯所当为也。"又曰："齐桓、晋文擅封，致天子、诛乱、继绝、存亡、侵伐、会同，常为本主，曰：桓公救中国，攘夷狄，率服楚，至为王事；晋文再致天子，皆止不诛善其牧诸侯，奉献天子而复周室，《春秋》予之为伯，诛意不诛辞之谓也。"这都是说，对齐桓、晋文之行事，有谴责之意、指，但却没有谴责的言辞。
上面就是董仲舒所揭示的《春秋》用辞的奥妙及这些用辞的背后之指。
正如前面所指出的："《春秋》之为学也，道往而明来者也"，董仲舒认为，《春秋》之所以如此慎辞，目的就在于领会其意，以反王道之本。董仲舒正是通过上述对《春秋》辞指关系的探索，揭示了《春秋》的"十指"。他说："《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。"这"十指"是：举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强于弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之一端，一指也。切讥刺之所罚，考变异之所加，天之一端，一指也。
这"十指"分别说来就是安百姓、审得失、正事本、君臣分、著是非、序百官、立教化、达仁恩、次阴阳、行天欲。把这十指归结起来，那就是董仲舒所说："十指者，事之所系也，王化之由得流也。"②即都是关乎王化流行的问题。因此，若要统此十指"而举之"，那么就会仁往而义来，德备四海，阴阳调和，万物化育。这就是董仲舒通过辞指论所要达到的推行儒术的目的。不过，董仲舒对辞指关系的论述，在认识论上也提出了一些很有价值的问题和思想。
第一，董仲舒认为："《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。"③故而他提出"《春秋》无通辞，从变而移"，"移其辞，以从其事"④。因此他又提出"事同者辞同"，事异，"其辞不可同也"⑤。显然，这正是他的辩证的天道观在认识论中的贯彻。在这里，如果撇开他的名论中的神秘性，只就辞与事的关系来看，还颇有些唯物和辩证的味道：辞是因事而起，是事的反映或概括，因而事不变，辞则不变，事变，辞亦应变，因此，事同则辞同，事异则辞异。这里是他在《玉英》中谈到《春① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·十指》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
⑤ 《春秋繁露·玉英》。
秋》有经礼、变礼时所举四个例子⑥作出的合乎逻辑的结论。因此，当难者间："《春秋》事同者辞同。此四者俱为变礼，而或达于经，或不达于经，何也？"董仲舒答曰："《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。是故星坠谓之陨，兹坠谓之雨。其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。今四者俱为变礼也同，而其所发亦不同。或发于男，或发于女，其辞不可同也。是或达于常，或达于变也。"这里实际上不仅谈到了辞与事的关系，而且也谈到了辞与指的关系。这里所说"或达于常，或达于变"，即是说辞所表达的指，是常礼或变礼。这显然就包含了事不变、辞不变、指亦不变，事变、辞变、指亦变的唯物而辩证的思想。应该说在古代能提出这样的思想是难能可贵的。这个思想，无疑是正确的、合理的。
第二，董仲舒在这里提出的变辞与指的关系，包括诡辞、微辞、温辞与指的关系，以及"辞不能及，皆在于指"的"见其指者，不任其辞"、"诛意不诛辞"中的辞指关系，是很复杂的，但有一点是一致的，即其所书之辞都不能直接表达作者所要表达之指，它所要表达之指，都在所书之辞外，必须靠读者"精心达思"，才能探知其指。这样便提出了两个问题：一个是作者的言辞能否正确或完全表达事物及作者之"意"的问题，这就是所谓言意关系问题；一个是读者如何领会或能否正确领会作者所要表达的思想及事物的本质、意义，这就是后来形成的治学方法中的"我注六经"还是"六经注我"的问题。这两个问题有相关性，但又有所区别，不可混淆。
这里先说言意关系。言意关系，在中国哲学史上，魏晋时期讨论最多，最为突出，这就是中国哲学史上的"言意之辨。"在这场辩论中，王弼首先提出了"言不尽意"论。在谈到《周易》的卦辞、卦象和卦意的关系时，王弼一方面指出："言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，"尽意莫若象，尽象莫若言"。①虽然这是对《周易》卦辞、卦象、卦意关系的唯心主义解释，但这里已肯定了言可以明象、象可以达意，这样似乎是言可以"尽意"的；然而，王弼另一方面又认为："意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"②故此，"存言者，非得象也；存象者，非得意者也。"③这就是说，虽说意通过象而得到表现，象通过言而显著，但言、象作为把握象、意的工具，得象而后可忘言，得意而后可忘象。这是因为，如果固执着言，就不能得象，固执着象就不能得意。这又是由于"忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"④忘者得，得而忘，这是不可得兼的。这样言与象、象与意的矛盾便暴露了出来，言也就不能尽意了。与王弼的"言不尽意"论相反，欧阳建专作了"言尽意论"，批判了"言不尽意"的观点。他认为名与物的关系如影与形的关系，"名逐物而迁"，"不得相与为二"，"荀其不二，则言无不尽矣"。
⑥ 这里所举四个例子是："为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有物故则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。"① 《周易略例·明象》。
② 《周易略例·明象》。
③ 《周易略例·明象》。
④ 《周易略例·明象》。
在这里，他着重批评了王弼言意关系中的唯心论思想和对二者的割裂。今天看来，王弼虽然没有完全否定言与意的同一性，但也确有割裂二者的倾向，夸大了二者的差异与矛盾；而欧阳建，强调了二者的统一，但却忽略了二者的矛盾或差异。