董仲舒在《深察名号》中指出："民之号，取之瞑也。"原因何在？他认为："万民之性有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也，效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。"这显然是说，万民之性犹瞑而未觉，此乃天之所为，圣人效之，随瞑号入理，为之起号名之曰"民"。
再来看"天子"之名。董仲舒认为，"受命之君，无意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。"①这就是说，所以称国君为"天子"者，乃因国君"受命"于天，是无意所予之。当然，既号为"天子"，理所当然地要事天如事自己的父亲，对天尽人子之道。在另一些地方他还讲天子者，"则天之子也"，认为天子应法天而立道，按照天意行事。这就是董仲舒对"天子"名号所作的解释。
当然，董仲舒在这里所说是非之正，取之名号的问题，实际上涉及到认识论中的一个判断是非的标准问题。对此董仲舒有两段非常明确的话：名之为言真也。故凡百讥有黑甚黑甚者，各反其真，则黑甚黑甚者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。②正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。③这两段话显然都提出了以名来审是非、决嫌疑，但又略有不同，前者强调的是"名之为言真"的前提，后者则强调圣人言，甚至于脆以圣人来正嫌疑，当然，后者所说"正嫌疑者视圣人"，实质也是决于圣人之言。正是因此，对于前者，如同孔子的"正名"在"名正言顺"的意义上尚有合理之处那样，董仲舒的以引名来观名实之离合，审是非，在名实混乱的情况下，应该说也是有合理之处的，例如循名责实即是其一，因而不宜全盘否定。不过，在总体上看，以引名审是非，决嫌疑，特别是后者，即完全以圣人作标准，则是错误的。其错误概括起来有以下几点：第一，以名作为判断是非的标准，本身是有前提的，即名必须是反映事物真正义理和真实情况的，否则，"非真弗以为名"，当然也就不能审是非了。然而现实是名不符实的情况屡见不鲜，这是其一；其二，就制名来说也有一个过程，非一次所成，因而名称最初亦不应是固定不变的，但名称的改变亦是一个过程，这样就不能排除其过时的可能。总之，这两种情况说明，以名审是非，是不科学的，因而不能成为标准。
第二，名号之不能作为审是非的标准，尤其不能作为最终的标准和依据，还因为名要反映事物的义理和真实情况，归根结底取决于社会实践对事物义理的揭示，因此，所谓"莫如"引名，根本错误就在于把名看成最终的标准① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
和依据。其实，最终的标准只能是社会实践。在古代社会条件下，人们的实践还很狭窄，董仲舒当然不可能提出实践标准，对此我们不应苛求，但错误是必须指出的。
第三，董仲舒以名号作审是非的标准，还与"圣人所发天意"联系起来，甚至直接以圣人作标准，这就给名的标准披上了一层圣光，使之具有了神圣性、先验性。显然这正是前面我们已提到的打上封建烙印的圣人标准。对于上述董仲舒认识论思想，当然我们应把握住其主导方面，即自然神论的客观唯心主义的方面，但也不应忽视其所表现出的朴素唯物主义的方面。这个矛盾是由董仲舒自然神论的宇宙观所决定的，因而不可用一个方面来抹煞或否定另一个方面。
二、审得失、著是非的辞指论
在董仲舒的认识论中，还有一个与名论相关的辞指论。董仲舒认为："《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不去。"①何以如此？这是因为《春秋》"理百物，辨品类，别嫌微，修本末者"②民且"记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明"③，然《春秋》之道，"有常有变"，"有经有权"，故欲书"大小不逾等，贵贱如其伦"，《春秋》用辞殊慎："《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也"④。因此，董仲舒便提出了"考意"、"观指"的问题。董仲舒独具特色的《春秋》学概源于此而成。徐复观先生亦说："最值得注意的是仲舒所用的指字。??'辞不能及，皆在于指'。
由此可知，他所说的指，是由文字所表达的意义，以指向文字所不能表达的意义。由文字所能表达的意义，大概不出公羊传的范围。文字所不能表达的'指'，则突破了公羊传的范围，而为仲舒所独得，这便形成了他的春秋学的特色。"①由此表明，在董仲舒独具特色的"春秋学"中确实包含着一个非常重大的认识论问题，此即辞指论。所谓"辞"，即文字、名词、概念、命题、定义等；所谓"指"，即意旨、精神、实质、思想、内涵等。董仲舒在《春秋繁露》中揭示了《春秋》的多种用辞方式，如"正辞"与"诡辞"、"常辞"与"变辞"，及"见其指"而"不任其辞"者，井通过这诸种"辞"，揭示了其中所含之"指"。从他所揭示的这些辞与指的关系中可以发现，它们与后来魏晋时代的"言"与"意"的关系非常相似，甚至可以说开了"言意之辨"的先河，其中不乏至今看来仍然合理的因素，很值得探索。
董仲舒对《春秋》考意观指，其所揭示的最重要的用辞方式，就是"常辞"与"变辞"两种。既然天道有常、有变，礼亦有经礼、变礼，故其用辞自当分为"常辞"、"变辞"，其余各种用辞方式，也都无逃于这两种用辞的范围。所以这里先讲常辞与变辞。
《竹林》说："《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞，以从其事。"这里显然就提出了无通辞，但有常辞、变辞之别。按《春秋》的通常说法，只有中原之国通行礼义，四周的夷狄则全无礼义可言。这是因为在儒者看来，中原之国文化发达，讲求礼节，因而被称为礼义之邦或君子之国，而四周夷狄则文化非常落后，没有礼节，所以常被称为蛮夷。当时晋属中原，而楚属夷。但在鲁宣公十二年发生了晋楚邲之战之后，情况发生了变化，楚夷一变而为君子，中原之晋却一变而成为不懂礼义的夷狄。事情的原委与经过如下：楚庄王伐郑，破城后郑君请降，表示臣服，楚将不许，楚庄王则说服诸将，"许之平"，并退军三十里，这样便避免了对城中百姓的杀戮。董仲舒对此举甚表赞许，认为"庄王之舍郑，有可贵之美"①。然而前来救郑而迟到的晋军，虽见救已解，为了保住晋国霸① 《春秋繁露·精华》。
② 《春秋繁露·玉英》。
③ 《春秋繁露。竹林》。
④ 《春秋繁露·精华》。
① 徐复观：《两汉思想史》第2 卷，香港中文大学出版社，第213 页。
① 《春秋繁露·竹林》。
主地位，仍要向楚军挑战，结果是丧师而逃。对晋军之举，董仲舒以为"无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之，而不使得与贤者为礼。"②晋、楚两国的行为相较表明，楚庄虽属夷狄，但重仁德，讲礼义，而晋军之统帅却相反，不讲仁德和礼义。这样便发生了开始所说的那种变化。从而使《春秋》通常所说的"不予夷狄而予中国为礼"的"常辞"有了改变，即使夷狄之楚与中国之晋发生了易位。