再次，关于认知活动。前面所引《仁义法》那段话，显然是用"无类类比法"，以视、嚼来喻"论"和说明其在认识"天意"、"至理"中的作用。
但它同时也揭示了各种认知活动：视、嚼、察、辨、论等。其中除辨、察不宜归于某一认知阶段以外，"视"、"嚼"明显属于感性认知活动，"论"则属于理性认知活动。在他看来，人们主要是通过目视、耳闻、口尝、鼻嗅、手触，来认知如泰山、至味之类的客观的各种具体事物；通过"论"则用以来考辨或论证所谓"微吵者"、"至道"之"义"及"所以然"之"故"，以便进而"求天意"、"明天志"、"观天道"等。从认识论史来看，董仲舒的贡献就在于"论"。我们知道，先秦时期，后期墨家、庄子、公孙龙子等都对感觉器官的作用作了区分，而孟子也提出了"心之官则思"的观点，但没有更为详细的论述。荀子在解决理性与感性的关系上有所前进，提出了心"治五官"①和"当薄其类"②的思想，但在"思"上亦未能前进，而董仲舒提出的"论"，应该说是对"思"的阐述和拓展。这是应予肯定的。至于"论"的方法、内容，到后面再详论。
上述就是董仲舒建立在自然神论基础上的认识论的一般观点。它作为自然神论的本体论的贯彻，因而其自然神论自身的矛盾性也在认识论中得到了反映。一方面，他通过视、嚼等所辨、察的直接对象乃是包含十端的物质之"天"及天外之"物"，这显然都不是超自然的，但其所要论的却是超自然的神圣性，即具有人类情感和意志的神圣的天意或天志。这不但在认知对象① 《荀子·天论》。
② 《荀子·正名》。
上发生了转换，二者不具有任何的同一性，而且感性认识阶段与理性认识阶段也发生了矛盾，直感的是外物和物质之天，而所"论"却是超越物质的天神，两者亦没有同一性。这个矛盾在董仲舒的认识论中，也是不可克服的，这是由其自然神论所决定的。
当然，至此尚未说到董仲舒认识论中最重要的部分--名论。董仲舒"知天"的认识论始终是同他的名论密切相关的，而且其认识论的自身矛盾也贯穿于其名论之中。
名、实关系是先秦百家争鸣的一项重要内容。早在春秋时期，儒家的创始人孔丘就看到名实的混乱现象，提出了"正名"的主张。稷下道家提出了"因物而名"的命题。到战国中期，名实关系愈加混乱，公孙龙子专作了《名实论》，从唯物主义的观点出发，提出了"名，实谓也"的思想，认为名实必须相当，不当则"乱也"，因此主张名必须随实的变化而变化。不过，他还没有超越"是一是"、"否一否"的形而上学，只肯定了概念与事物之间的"彼彼止于彼，此此止于此"的情况，而否定了"彼且此"和"此且彼"反映事物自身矛盾性的概念。后期墨家则正是在肯定概念与其对象相当的前提下，同时又否定了把彼此绝对化的观点，承认了"彼此亦可"的"彼亦且此也，此亦且彼也"的辩证法。先秦朴素唯物主义的集大成者苟子亦作《正名》，也批评了"奇辞起，名实乱"的情况，提出了"制名"以"指实"的要求。为此他还提出了制名时应注意的两种情况，一是"物有同状而异所者"，一是"异状而同所者"，这就提出了对相似两物和同一事物有所变化时如何制名以正确反映实的问题。
董仲舒的名论显然吸取了先秦名辨家思想中的唯物主义成分，但他最终还是牺牲了唯物主义，而屈从于自然神论。例如，在谈到名与实的关系时说：《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真，真其义也，真其情也，乃以为名。①《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。②名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人所以真物也。名之为言真也。把这三段话概括起来显然是说，名的产生就在于为了真实地反映或表现事物，否则，"非其真弗以为名"。因此，圣人制名就在于真实地反映或表现事物，所以说"名之为言真也"。《春秋》之正名，首先要"辨物之理"或"别物之理"，这样，各种事物的名称便会符合于事物的真正义理和情况了，使之"不失秋毫之末"。为此，董仲舒举例作了说明，即《春秋》僖公十六年所载："春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。"这里为什么陨石先言石，而后言五，对鹢飞，则先言六，而后言鹢呢？这是因为从空中掉下东西，人们首先查验到的是石头，而后才见到数目，所以陨石书于前，数目之五书于后；而鹢飞，人则先见六鸟，而后才看清为退鹢，所以先书六，后书鹢飞。正是据此，董仲舒曰："故名陨石，则后其五，言退鹢，则先其六。"①显然这里包含了一种朴素唯物主义的认识论思想。
由此可见，董仲舒的认识论以及他的名论，如果到此为止，那么可以说基本上没有离开唯物主义的认识论。我以为这里有一个重要的原因，这就是① 《春秋繁露·实性》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
上面所谈的一切基本上还都属于"辨物理"的范围，在这个范围内，他是能够以常人的即朴素唯物主义的态度对待人们的认识的，他所谓"名物如其真"，"非真弗以为名"，就表明了这一点。对此，当然不应简单地予以全盘否定。不过，遗憾的是，他并没有把这种朴素唯物主义认识观点坚持到底，再往前进，便离开了这条路线。他提出的通过辨物理来观天意，以论证其自然神论的宇宙观，显然再不能说是"名物如其真"了，而是变成了"名物如其神"。这样一来，他的认识也就从朴素唯物主义滑向了自然神论的客观唯心主义的认识论。应该说这同他在本体论或宇宙观上的观点是一致的：当他的论述仅限于包含十端的自然之天时，俨然是一个朴素唯物主义者，可是他并未就止此步，而是进一步将自然之天神化，这样便滑入了自然神论。
对董仲舒认识论中朴素唯物主义的成分当然不能一笔抹煞，但是也应注意到，董仲舒认识论的根本点和归宿，则是通过辨物理，以观天意，即归于自然神论的客观唯心主义的认识论。上面所引"君子察物之异，以求天意，大可见矣"，即表明了此点。这一点反映到名论上，即是所谓的名"发天意"。如说。
古之圣人， 而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言，使圣人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。从上述这段话来看，人们已完全找不到"名物如其真"的影子了，名号已完全变成了圣人用以发明天意的工具。名之为言鸣与命，号之为言而效，"名号异声而同本，皆名号而达天意者也"。
在此有一点值得提出来进行研究，这里的"名则圣人所发天意"与前面所引"名者圣人所以真物也"，是统一的，还是矛盾的？很明显，在以往的中国哲学史学界不少人是把二者看作统一的，而且认为"真"就是"天意"，也就是说二者统一于"天意"。从董仲舒的理论体系来看，确乎如此。这正如他的自然神论把包含十端的自然之天看作是神圣的一样。我之所以说董仲舒的认识论的根本点和归宿，是将辨物理归于"天意"，即归于自然神论的客观唯心主义，也就在此。然而正如我们在其宇宙论中所揭示的矛盾所表明的，他的主观愿望是一回事，而客观的矛盾性是另一回事。这里如同其宇宙论包含着神性与自然性的不可克服的矛盾一样，也有着自身的矛盾性：肯定"名生于真"，必然否定名"发天意"；证明名"发天意"，亦必然反转来否定"名生于真"，两者是根本对立的，"名生于真"，是以事物之真作为第一性，名为第二性，由真决定名；而名"发天意"，天意是第一性，名是第二性，而事之逆顺、是非放到了更加从属的地位，这就把名实关系完全倒转了过来。如董仲舒说：治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。①事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。如果说从"名生于真"可以概括为"真（物）→名"的公式，那么，从上述两段话可概括出的公式是：① 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
天（神）→名→事（逆顺、是非）很明显，从"真→名"的公式所表明的是，事物之真决定名，而从"天→名→事（逆顺、是非）"，所能得出的结论是：天意决定事物的名称，事物的名称决定事物之顺逆和是非。这两个相反的公式显然正是上面我们所说董仲舒认识论自身矛盾的表现。对此同样不应以一个公式来抹煞另一个公式。
不过我们要着重对天意决定名称作一说明。这里先以"民"之名号为例。