② 《荀子·儒效》。
③ 《论语·述而》。
④ 《春秋繁露·威德所生》。
① 《春秋繁露·奉本》。
些虽居天子位而不行圣人之政、反而残贼人民的"一夫之人耳"，更不在其列），而是有大恩大德于民众者，即他称之为"圣王"的人："儒者以汤武为至贤大圣也，以为天道究义尽美者，故列之尧舜之谓圣王"。②其次，某些至贤至圣的辅圣王的三公或大臣，亦属圣人之列。如《汉书·董仲舒传》说，尧受命，"务求贤圣，是以得舜、禹、稷、、咎繇"。"文王顺民理物，师用贤圣，是以闳夭、大颠、散宜生等聚于朝廷。"这实际上也就是他在《官制象天》篇中所说"王有四选"的"三公"之选。③这其中当然包括"作礼乐以文之"①的周公。再次，作《春秋》"先正王而系万事"、被称为"素王"的孔子，当亦属圣人列。上述这三部分人就是董仲舒所说圣人范畴。
虽然圣人的范围已如上述，但当谈到圣人的品格或圣人之性时，董仲舒又多把圣人与天子视为等同，并将其混称，都看作是"配天"者：圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。
庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。??故日王者配天，谓其道。②为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。
??喜怒当寒暑，威德当冬夏。故日，圣人配天。③这两段话显然就把圣人与天子混为了一谈，天子当圣人，圣人亦当天子，都是副天所行，以庆赏罚刑配天四时之威德。这样，圣人亦如天子一样，一方面，他是天的儿子，另一方面，他作为天的代理人，又是人间之主宰，如同"天子受命于天，天下受命于天子"④一样，法天立道，以教化民。如说：圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变习易俗。⑤王者上谨于承天意，以顺命也，下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。①此外，前面所引"天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之"，"王承天意，以成民之性为任者也"等等，都是把圣人看作与天子一样，将其规定为以成民性的教化者。只有经过圣人（包括王者）之教，民性才能为善，"无其王教，则质朴不能善"。这样，其逻辑的必然结论便是："善过性，圣人过善。"②民性教而后善，所以"善过性"：而善乃圣人所教，所以"圣人过善"。这样，"圣人之性"即"过善之性"，亦非教之而成，而是与万民之性一样，也是天之所生。不过，它却不是如民性那样，只有善质而未能为善，必待教而后善，相反，却是专为教民之性为善的。这样，所谓"过善之性"也就是所谓"承天意，以成民之性为任者也"，不能完成此任，便成了"失天意而去王任"，"违天命"的了当然，对这种"过善之性"究竟是怎样的一种具体之性，还需作进一步② 《春秋繁露·官制象天》说："三公之位，圣人之选也。"③ 《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杂》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·四时之副》。
③ 《春秋繁露·威德所生》。
④ 《春秋繁露·为人者天》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
说明。董仲舒在《三代改制质文》篇中曾经指出："天施符授圣人王，法则性命形乎先祖，大昭乎王君。"这就是说，天施符所授圣人工，都是法则其先祖之性命和形体，从而大显其王君之形象的。为此，他还具体论述了舜、禹、契、汤、文王等圣王之性。如舜，"性长于天文，纯于孝慈"；禹，"性长于行，习地明水"；契，"性长于人伦"；汤，"性长于天光，质易纯仁"；文王，"性长于地文势。"从董仲舒所列这些圣王之性来看，都同其终身所立功业相关，并突出了其仁、孝的伦常道德。不过，这些圣王之仁德与一般地主阶级所说忠、孝、仁、义之类的伦常道德有所不同，他特别强调了其"纯"的特色。这一点在董仲舒的《执蛰》篇中讲到天子执费用"畼"时，他曾把"畼"比作圣人，从而更为集中地论述了圣人之性：畼有似圣人者，纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身尽为德音，发干事者尽为润泽，积美阳芬香，以通之天。
这实际上是说，"畼"（音唱，与、畅通，一为古代祭祀用的酒，一为天子之贽。）似圣人有着"纯仁淳粹"之性，且具高贵之知能，"择"（与"铎"通）于其身，全为"德"音，意为纯德，而其"发于事"，则犹如阳光雨露润泽草木，恩及万民，又如纯美之阳气，芬香沁人，直达于上天。毫无疑问，这种"纯仁淳粹"之性，正是对上述诸圣王之性的概括和综合，并成为圣人"行天德"的基础。不过由圣人之性转化为圣人至善至德之行，不需另外什么人的教育，只需法天而行，便是其所禀"纯仁淳粹"之性的实现。由此表明，圣人之性乃是一种超人之性，甚至可说是一种神性。它虽然与一般地主阶级的人性略有差异，但这种差异是非本质的，更确切他说是整个地主阶级人性的理想化表现，或者说是地主阶级"纯"化或"淳"化了的人性，这就是"圣人之性"的阶级实质。也正是由于这种"纯仁淳粹"的圣人之性，不需承教于人，只需按照自性发挥出来便是善，因而是一种过善之性。所以董仲舒又认为，"圣人之性不可以名性"。无疑这正是董仲舒树立皇帝绝对权威的大一统思想在人性论上的体现。
关于斗筲之性。有人认为这是对"依附农民和奴隶的恶意诬蔑"，①即"斗筲之性"是专指被统治阶级的人性；另外则有人认为是专指"统治阶级中的小器之人"。我以为这两种说法都值得商榷。为说明这个问题，要从"斗筲"的涵义讲起。"斗筲"二字显然不自董仲舒始。孔子《论语·于路》篇，子贡曾问何谓士，接着又问现今的从政者怎样，孔于答道："斗筲之人，何足算也。"对"斗筲"二字邢昺曰："斗，量名，容十升；筲，竹器，容斗二升。算，数也。孔子见时从政者无士行，唯小器耳。"③这显然是把"斗筲之人"喻为从政之士中器量很小的人，进而可转为卑鄙小人。董仲舒在《玉怀》篇中亦说："他国不讨贼者，诸斗宵之民，何足数哉！"这是说晋国赵盾大贤，只缘其不讨贼，即系之重责（弑君），以使人湛思而自省反道。对这样恶薄之人尚责之甚厚，那么对他国不讨贼的卑鄙小人，就更不在话下了。这显然也是指的从政之士大夫阶级中人。因此，从孔子到董仲舒所说"斗筲之人"，都不是专指劳动人民或被统治阶级的，当然也不是专指依附农民和奴隶的。但由此而得出专指"统治阶级中的小器之人"的结论，也欠妥当。这① 黎明：《关于董仲舒"性三品"说的几个问题》，《文史哲》，1962 年第6 期。② 黄开国：《董仲舒的人性论思想》，《董仲舒哲学思想研究》。第177 页。③ 见《十三经注疏》。
是因为，董仲舒的"斗筲之民"和孔子的"斗筲之人"，一则指向不讨贼的朝廷大臣，一则指向从政之士中的小器量之人，即包括了从政官吏中的卑鄙小人，但"斗筲之民"和"斗筲之人"，却又非专指从政官吏中的卑鄙小人，它应是包括了一切阶级、阶层中的卑鄙小人，其中既包括了一般统治阶级中的卑鄙小人，又包括了平民百姓中的卑鄙小人，还包括了身居皇位的独夫民贼。可见，断言"斗筲之民"专指"统治阶级中的小器之人"，显然是缩小了它的涵盖面，也不符合董仲舒的原意。
对于"斗筲之民"，董仲舒还进一步作了规定，这就是"斗筲之民""弗系人数而已"。就是说，他们不在人的数目之内。用通俗的话说就是，他们不算人。为什么？这是同他对人及人性的规定相呼应的。如他在《春秋繁露》中说：天之为性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。①天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢莫能偶天地，唯人独能偶天地，在《汉书·董仲舒传》中又说：人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。综合这三段话说明，在董仲舒看来，人之为人，最重要的就在于人能够为仁义，讲人伦。正是这一点把人与物以及只知"苟为生、苟为利"的鸟兽区别了开来。而能行仁义也是"天之为人性命"的重要内容，因此，这一点也把人性与物性及鸟鲁之性区别开来。故而一切不能遵行封建社会的伦理道德和为仁义者，即如"斗筲之民"那样，小器量，只知"苟为生，苟为利"，那就不能算作人，而只能算作鸟兽了。"斗筲之性"，当然在本质上也不属于人性，而只能是鸟兽之性。鸟兽之性自然亦无善质，只能是绝对的恶质，有王教亦不能使之为善。故此，"斗筲之性又不可以名性"。
关于中民之性。