（三）陆贾的矛盾观
陆贾的《新语》中有不少关于矛盾的论述。他认为矛盾是普遍存在的，上至日月星辰、春夏秋冬四时变化，下至"跂行喘息蜎飞蠕动之类，水生陆行根著叶长之属"，它们运动变化都是由于"气感相应而成者也"（《道基》）。陆贾这里讲的"气"，是指阴阳二气。正是阴阳二气的互相感应，才引起了各种事物的运动变化，就自然界来说，"阳成雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜"，正是这些对立现象的反复作用，才使万物得以生长。至于人类社会，陆贾认为矛盾也是普遍存在的。在《新语》中他反复论证的道德与刑法、仁义与威力、义与利、善与恶、福与祸等等，便是社会生活中一些带普遍性的矛盾。在这些矛盾中，陆贾又着重抓住仁义道德与刑法威力这对主要矛盾展开他的论述，从而得出了他的"以仁义为本"的政治思想。这表明，陆贾很善于抓主要矛盾。
陆贾认为，矛盾的两个互相对立的方面，有的是可以互相补充的，例如大禹"决江疏河，通之四渎，致之于海，大小相引，高下相受，百川顺流，各归其所。"（《道基》）这里的大小、高下虽是相反的概念，但又是互相补充的。有些矛盾着的对立双方，却无法调和："忠进谗退，直立邪亡，道行奸止（原文为"正"，据唐晏本改--引者），不得两张。"（同上）所谓"不得两张"是说，忠与谗、直与邪、道与奸这些对立的人物不可能同时并存、和平共处，要扶植正义的力量就必须打击邪恶势力。
陆贾矛盾观的一个显著特点就是，他不是单纯地停留在对各种矛盾现象的揭露上，而是着眼于矛盾现象的同一性、特别是它们的相互转化。这一点与他重普遍联系的思想也是一致的。因为不同现象之间，特别是对立现象之间之所以能够互相联系，正是通过转化这个中介。列宁说："一切都是互为中介，连成一体，通过转化而联系的。"（《哲学笔记》第79 页）陆贾当然不可能有这么高的理论自觉，但是他通过自己丰富的政治斗争实践，已经接触到了这一认识。
陆贾转化思想的立足点，是继承老子的无为而无不为以及柔弱胜刚强的思想，教导人们善于利用矛盾的转化，因势利导去夺取政治斗争的胜利。他说的"事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多"（《无为》），正是为了说明如果不顾客观条件一味地有为，主观蛮干，必然是自找麻烦，适得其反。他说："怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀促急者必有所亏，柔懦者制刚强。"（《辅政》）正是为了说明刚、躁疾和勇之不可恃，而必须以柔道持之。所谓"柔道"，即仁义道德，而要以仁义道德治天下，又必须正确处理内与外、近与远、小与大、幽与彰的关系。陆贾说："夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。"（《慎微》）这里便涉及到远与近、大与小之间的转化问题。老子曾提出"为大于其细"的思想。他说："天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。"（《老子》第六十三章）这告诉人们，大与小、难与易是可以互相转化的，不要一味地贪高骛远，要知道大事是从小事做起的，难事是从易事做起的，只要脚踏实地、认认真真地去干，即使你不去想追求大功，大功也会自然而然地到来。陆贾对老子的这种"为大于其细"的思想是心领神会的。所以他一则日仁义之治是"行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外"（《道基》）：二则曰"求远者不可失之于近，治影者不可忘其容"（《术事》）；三则曰伊尹和曾子是"修之于内著之于外，行之于小显之于大"（《慎微》）；四则日"治外者必调内，平远者必正近"（《怀虑》）。这些言论表明，陆贾对大小、远近、内外之间的辩证转化理解是比较深刻的。陆贾进一步指出，凡是那些真正懂得这些辩证关系，并按照这种由内到外、由近及远、由小到大的模式进行修养的人，便可以象"汤武之君"、"伊吕之臣"那样，在政治斗争中"以寡服众，以弱制强"（《慎微》）。这里，陆贾又谈到了众与寡、强与弱之间的辩证转化。由此可见，陆贾对矛盾转化思想的理解的确是比较深刻的。
（四）晁错的军事辩证法思想
晁错作为西汉前期的一个很有作为的政治家，他的一些重要政治主张，都是基于对当时社会矛盾的深刻分析之后得出来的。例如，他根据当时"法律贱商人，商人己富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣"（《论贵粟疏》）这样一个尖锐的社会矛盾，提出了"欲民务农，在于贵粟"的政治主张。又如，他根据当时诸侯王地方政权与汉王朝中央政府的矛盾已发展到不可调和的地步，即所谓"削之亦反，不削亦反"的状况，因而提出了"削之，其反亟，祸小"（《削藩策》）的政治主张。但是晁错的辩证法思想有特点之处还在军事方面。在论及对匈奴的战事时，晁错的一些见解，颇富辩证法的精神。这主要表现在以下几个方面：
一、善于分析敌我双方的力量对比，主张以我之长制敌人之短。他说：今匈奴地形技艺与中国异。上下山阪（坡），出入溪涧，中国之马弗与也；险道倾仄，且驰且射，中国之骑弗与也；风雨疲劳，饥渴不困，中国之人弗与也：此匈奴之长技也。若夫平原易地，轻车突骑，则匈奴之众易挠乱也；劲弯长戟，射疏及远，则匈奴之弓弗能格也；坚甲利刃，长短相杂，游弩往来，什伍俱前，则匈奴之兵弗能当也；材官驺发，矢道同的，则匈奴之革笥术荐弗能支也；下马地斗，剑戟相接，去就相薄，则匈奴之足弗能给也：此中国之长技也。以此观之，匈奴之长技三，中国之长技五。陛下又兴数十万之众，以诛数万之匈奴，众寡之计，以一击十之术也。（《言兵事疏》）辩证法认为，要解决矛盾就必须研究矛盾双方的情况，具体来说，就是要了解矛盾的每一方面各占何等的地位，各用何种具体形式和对方发生互相依存又互相矛盾的关系，在互相依存又互相矛盾中，以及依存破裂后，又各用何种具体的方法和对方作斗争。这种方法也就是人们常说的具体问题具体分析，亦是孙子所说的"知彼知己，百战不殆。"（《孙子·谋功》）从晁错对匈奴和汉王朝双方力量对比优劣的分析中，我们可以看到他对孙子这一思想是深有领会的。
二、十分重视将在战争中的作用，但亦不排斥兵民。晁错指出："兵法曰'有必胜之将，无必胜之民。'由此观之，安边境，立功名，在于良将，不可不择也。"（《言兵事疏》）晁错这一认识是总结西汉初期与匈奴斗争的历史经验得出来的。因为自从吕后以来，陇西三次被匈奴围困，损伤了民众的斗志，失去了胜利的信心。可是后来的陇西官吏，遵照文帝的指示，团结广大官兵，磨练他们的战斗意志，发动那些曾受创伤的民众，打击乘胜入侵的匈奴，以少击众，杀了一个匈奴王，打败了敌人。晁错由此得出结论："非陇西之民有勇怯，乃将吏之制巧拙异也。"（同上）事实证明，在其他条件不变的情况下，能否夺取战争的胜利，的确取决于战争指导者的指挥艺术。晁错虽然十分重视将领在战争中的主导作用，但决不排斥兵民的基础作用。他曾说过："卒不可用，以其将予敌也"（同上）。就是说，如果士兵不顶用，等于把将领交给敌人。又说："凡民守战至死而不降北者，以计为之也。故战胜守固则有拜爵之赏，攻城屠邑则得其财卤以富家室，故能使其众蒙矢石，赴汤火，视死如生。"（《守边劝农疏》）这说明，要取得战争的胜利，就必须充分调动战士和民众的积极性，给他们以看得见的物质利益。晁错的劝民实边等建议，就是企图用禄利调动兵民抗击匈奴的积极性。
三、从实际情况出发，决定战略战术。晁错曾十分详细地谈到，在什么样的地形下，使用什么样的武器最能发挥作用，这反映了他从实际出发决定战略战术的思想。例如他指出，一丈五尺宽的沟渠，能淹没兵车的流水，山林茂密，石头堆积，河水长流，丘陵起伏，草木丛生，这是适合步兵作战的地形，战车和骑兵二不当一。土山丘陵连绵不断，平原旷野，这是适合战车和骑兵的地形，步兵十不当一。平原与丘陵相距很远，其间又有河流山谷，居高临下，这是适合弓箭手作战的地形，用短兵器的士兵百不当一。两军阵地相近，地平草浅，可以前进，可以后退，这是发挥长戟作用的有利地形，使用剑盾的士兵三不当一。芦苇、竹蒿丛生，茂密的草木枝叶相接，这是发挥短矛作用的有利地形，用长戟的士兵二不当一。道路弯曲隐蔽，险隘重叠，这是发挥剑盾作用的有利地形，弓弩手三不当一。（《言兵事疏》，译文据中华本《晁错及其著作》）晁错的这些论述说明，要充分发挥不同兵种和武器的作用，战争的指挥者就必须深入实际调查研究，根据不同的地形地势，采取不同的战术。这一思想显然是符合辩证法关于用不同方法解决不同的矛盾这一要求的。
三 陆贾和晁错的社会史观
陆贾和晁错的社会史观有一些合理的因素，但也存在某些糟粕。其合理因素主要有三：
（一）进化史观
陆贾在（道基）篇中有所谓"先圣"、"中圣"、"后圣"之说，反映了他的社会进化思想。陆贾讲的"先圣"时期，大概阶级已经出现，因为这时"民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。"所谓"王道"一词本身就表明，统治阶级已经出现。而陆贾关于这个时期一些历史人物的叙述，也是传说中的古代帝王。如神农"以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。"黄帝鉴于"人民野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域"，"乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。"后稷看到"民知室居食谷而未知功力"，于是"乃列封疆画畔界，以分土地之所宜，辟土殖谷，以用养民，种桑麻致丝枲以蔽形体。"后来大禹看到"四渎未通，洪水为害"，"乃决江疏河，通之四渎，致之于海。大小相引，高下相受，百川顺流，各归其所。"奚仲鉴于"川谷交错，风化未通，九州绝隔，未有舟车之用，以济深致远"，于是"乃挠曲为轮，因直为辕，驾马服牛，浮舟杖楫，以代人力，铄金镂木，分苞烧殖以备器械。"上述"先圣"的功绩主要在于物质文明的创造发明方面。到了皋陶便开始在制度文明方面有所建树。这也符合历史发展的逻辑，因为当物质文明发展到一定程度之后，人民便会"知轻重，好利恶难，避劳就逸"。正是针对这种情况，所以皋陶"乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。"历史发展到了皋陶"立狱制罪"，说明阶级斗争日趋尖锐，因此才有必要用法制来制约人民的行为。但法制的作用毕竟是消极的，它只能禁止人民哪些事不能做，而不能从积极方面指导人民应该如何做，这便是陆贾所说的"民知畏法而无礼义"。这时便出现了所谓"中圣"。"中圣"的历史功绩就在于从积极方面发展了制度文明--礼。陆贾说："中圣乃设辟雍庠序之教以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。"这里讲的"上下之仪"、"君臣之义"、"清洁之行"，总的都属于礼的范畴。随着社会的发展，出现了"礼义不行，纲纪不立"的衰败现象，于是"后圣乃定五经明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦。宗诸天地，□修篇章，垂诸来世，被诸鸟鲁，以匡衰乱。天人合策，原道悉备。智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。"可见，"后圣"的历史功绩就在于他们创造了精神文明。这里讲的"五经"指吉、凶、宾、军、嘉五礼。《礼记·祭统》："凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。""六艺"则是指礼、乐、射、御（驭）、书、数。《周礼·地官司徒·保氏》："保氏掌谏王恶；而养国子以道，乃教之六艺。"礼的政治方面的内容，虽属制度文明，而其伦理方面的内容及有些仪式，则属于精神文明。至于乐、射、御、书、数则显然都属于精神文明的范畴。
透过陆贾对"先圣"、"中圣"、"后圣"的分析可以看到，他关于文明发展的具体进程的论述不一定完全符合事实，但是从总体上来看，他认为文明是在不断进步的。胡适曾经认为，陆贾的进化思想与韩非的"上古"、"中古"、"近古"之论相同；而熊铁基则认为，陆贾"叙述文化起源，更象是以《老子）'大道废，有仁义，智慧出，有大伪'（十八章）的思想为指导的（《秦汉新道家略论稿》第70 页），我认为熊氏这一论断是有道理的。因为韩非的"上古竞于道德，中世遂于智谋，当今争于气力"（《韩非子·五蠹）），是从政治斗争的不同侧重点立论的，而老子的"大道废，有仁义，智慧出，有大伪"，则涉及到了道德（作为本体论的道德）与仁义产生的先后问题。不过老子是对文明持否定态度的，他主张的是一种归真返朴论的历史观，陆贾则对文明的进步持肯定态度，所以是一种进化论的历史观。正因为如此，他才反对厚古薄今，批评"世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻"（《术事》）的错误态度。
晁错在《举贤良对策》一文中所讲的五帝、三王、五霸，实际上也涉及到历史观。从表面看来，这种历史观似乎认为古代帝王一代不如一代，如说"五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事"；"三王臣主俱贤，故合谋相辅"；"五伯不及其臣，故属之以国"。其实，这不过是一种表面现象，就其实质来说，晁错也是承认历史是进化的。这是因为所谓"五帝"不过是传说中的历史人物，古人把他们说得很神圣，正反映了对一种理想政治的追求。晁错既然认为三王、五伯均不及五帝，而又认为当今的帝王经过主观努力可以达到五帝之治，这就说明他对现实政治是充满信心的，认为它可以达到前所未有的新水平和新高度。
（二）民本思想
陆贾和晁错继承了先秦时期的民本思想、并结合秦末汉初的现实加以发挥。陆贾说：夫欲建国强成辟地服远者，必得之于民；欲立功兴誉垂名流光显荣华者，必取之于身。故据万乘之国，持百姓之命，苞山泽之饶，主士众之力，而功不在于身，名不显于业者，乃统理之非也。天地之性，万物之类，穰道者众归之，恃刑者民畏之；归之则附其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚。（《至德》）