我们知道，韩非把刑与德作为君王制驭臣下的"二柄"，他说："明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。"（《韩非子·二柄》）可见，这里讲的"德"是指"庆赏"之类的物质恩惠。这一点，与《黄老帛书》基本上是一致的，而帛书不过是更加突出"德"，不仅将它置于刑之前，主张"先德后刑以养生"（《十六经·观》），而且使"德"的外延包含了一部分道德的内容。晁错的著作中"德"字不少，仅以《举贤良对策》为例，就有"德上及飞鸟"、"德泽满天下"、"归其德"、"德惠之厚"、"道纯德厚"、"神明德厚"、"功德"、"盛德"、"不德"等等。这些"德"字一无例外，都是作伦理意义上的道德解。晁错也主张信赏必罚，但他把赏称为"惠"而不称为"德"，所谓"德惠之厚"中的"惠"即指此。
不尽如此，晁错在论证汉文帝的"道纯德厚"时所列举的许多事例，也都具有伦理道德性质，如："绝秦之迹，除其乱法；??除苛解娆（扰），宽大爱人；肉刑不用，罪人无孥；??宾礼长老，爱恤少孤；罪人有期，后宫出嫁；尊赐孝悌，农民不租；??除去阴刑，害民者诛"，凡此种种，不正是儒家所推崇的"仁义"之政吗？可是对儒家的这种仁义观，法家却采取否定的态度，甚至将它称之为"暴之道"。商鞅说："以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑（原文为"利"，据陶鸿庆说改）者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。"（《商君书·开塞》）商鞅说的"世所谓义"正是指的儒家的仁义观，他对这种仁义观持否定态度，而晁错则持肯定态度，这正好反映了晁错与先秦法家之区别。
三、晁错主张刑罚要得当，极力反对乱法，而法家则主张轻罪重罚。
由于商鞅主张"立民之所恶"，所以他主张重轻罪。商鞅说："行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国强。重重而轻轻，则刑至而事生，国削。"（《商君书·说民》）商鞅这种重轻罪的观点亦为韩非所继承。韩非说："诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之"（韩非子·八经》）；"重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。??行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。"（同上《饬令》）尽管韩非也说过"罚不加于无罪"（同上《难一》）的话，但由于他和商鞅反复强调"重轻罪"，结果导致了秦王朝的严刑峻法。对此晁错是深有感受的，所以他说秦王朝失败的一个重要的原因，就是"妄赏以随喜意，妄诛以快怒心，法令烦憯，刑罚暴酷，轻绝人命，身自射杀；天下寒心，莫安其处。奸邪之吏，乘其乱法，以成其威，狱官主断，生杀自恣。上下瓦解，各自力制。"（举贤良对策》）晁错的这些分析，都是有史实根据的。正是鉴于这种教训，所以他特别强调刑罚要实事求是，罚当其罪。他说，古代的五霸之臣就是这样做的："其行罚也，非以忿怒妄诛而从（纵）暴心也，以禁天下不忠不孝而害国者也。故罪大者罚重，罪小者罚轻。如此，民虽伏罪至死而不怨者，知罪罚之至，自取之也。立法若此，可谓平正之吏矣。"（同上）晁错这种"平正"的立法和司法观点，显然是受了儒家的影响。孔子说："刑罚不中则民无所错手足"（《论语·子路》）。《礼记·大传》说："爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安"。这些观点，正是晁错法制思想之所本。
通过以上分析可以看出，晁错受儒家思想的影响也比较深，因此我们不能将他简单地等同于法家。
（三）关于汉初的儒法和儒道之争
纵观西汉初期三位最著名的思想家--陆贾、贾谊、晁错的政治思想，他们虽然各有个性或主要倾向，但又有不少共同之处。可是，过去人们却往往忽视这种共同的倾向，而过分强调他们之间的区别，进而把这种区别提高到路线斗争的高度，或者说成是儒法之争，或者说成是儒道之争。我觉得这种说法不能说没有一点根据，但如果从汉初思想发展的实际来看，这种斗争是次要的、表面的、现象的，而各种思想的互相融合和交流才是主要的、内在的、本质的。其理由如次：
一、"四人帮"在评法批儒时，将贾谊、晁错等人列为法家，完全是抓住司马迁"贾生晁错明申商"一语大作文章，但是我们通过对贾谊、晁错著作的具体分析便可发现，贾谊虽然有不少关于法、术、势的论述，但他更为重视的还是礼制和德教；晁错虽然提出皇太子要知"术数"，但他的法术思想如前所述，与先秦法家也有很多不同之处，而这种不同正是吸收了儒家德治思想的结果。再从这个时期最高统治者的情况来看，他们一方面尚法，但另一方面也不完全排斥儒家的礼制。据《汉书·刑法志》介绍："汉兴，高祖初入关，约法三章，曰杀人者死，伤人及盗抵罪，蠲削烦苛，兆民大悦。其后四夷未附兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者作律九章。"这时的刑法虽曰"网漏吞舟之鱼"，即比较疏陋，"然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：当三族者，皆先黥、劓、斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断舌，故谓之具五刑。"可见其刑罚之残酷。汉文帝除肉刑、诽谤之罪，有"刑错之风"，但不过是"外有轻刑之名，内实杀人。"可见汉初统治者并不是排斥法治，相反，而是崇尚法治的。与此同时，汉初统治者又注意推崇儒家的礼治。汉高祖刘邦在起义之初虽有"溺儒冠"的故事，但他即位之后，"犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位"；贾谊"定制度，兴礼乐"的建议虽为绎灌之属阻扰未行，但文帝"悦焉"（《汉书·礼乐志》），而后来他关于礼貌大臣的建议，却为文帝所接受，"养臣下有节"（《汉书·贾谊传》）。这些情况表明，在汉初统治者那里，是礼法两手交互使用的，他们之所以欣赏贾谊、晁错，也正是贾、晁礼法兼容这种特点符合了其统治的需要。至于贾、晁的某些政治主张一时未能接受，并不是皇帝认为他们不对，只不过觉得实行的时机尚未成熟罢了。因此如果硬要把朝廷内部关于某项具体政策的意见分歧说成就是儒法斗争，是难以令人信服的。
二、陆贾的无为思想固然与道家有关，但与原始道家的无为已有本质的区别，它更接近法家的无为。梁启雄在谈到老子的无为与韩非的无为之区别时说："老子主张'无为'，所谓'无为'是取消仁、义、礼、智、法、令来'以辅万物之自然而不敢为'。韩子也讲'无为'，但是，所谓'无为'是君主处势、立法、抱术、任用臣吏而不自己去作。所以韩子在《主道篇》说：'明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。'在《外储说右下》说：'圣人不亲细民，明主不躬小事。'这是韩子把道家的'无为论'引申成为法家的'无为论'。"（《韩子浅解·前言》）通过前面的分析可以看到，不论是陆贾的无为论还是贾谊的无为论，都是更接近于法家的无为论。而法家的无为论就其主张"明主不躬小事"这一点来说，又是与儒家的无为论相通的。孔子说："无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。"（《论语·卫灵公篇》）当然，儒家的无为论与法家的无为论有一个根本区别，这就是儒家认为君主制礼作乐即可无为而治，法家则认为君主只要抱法处势即可无为而治。从陆贾、贾谊反复强调仁义和礼制这一点来说，他们的无为论又更加接近儒家。由此可见，所谓汉初的儒道之争界限也并不是十分鲜明的。
三、汉初统治者崇尚黄老之术，这是历史的事实，陆贾、贾谊受黄老道家的影响，我们也已经作过分析。但是必须指出：1.黄老帛书所讲的"无为"并不是原始道家的无为，也不是原始儒家所讲的无为，而更接近法家的无为。《经法·道法》说："形名立，则黑白之分己。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。"这种形名正是法家主张的君主督责臣下、行赏罚之术："人主将欲禁好，则审合形名，[形名]者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。"（《韩非子·二柄》）可见，法家在历史上所以被称为形名之学，是与他们主张人君应用形名进行统治，达到无为而治分不开的。上述《经法》的引文说"形名立"即可达"无为"，其理由也就在这里，这实际上也是认为只有抱法处势才能无为。2.黄老帛书的阴阳刑德思想也是来自法家。如前所述，韩非曾将刑德视为人君统治之"二柄"，黄老帛书继承了这一思想，并把它与阴阳家的理论结合起来，又将德置于刑之先；同时在"德"之中又加进法家不曾有的某些道德内容。可见，所谓黄老之术与法家虽有某些不同，但其主要精神是一脉相承的。由此我们也可以懂得：尽管西汉前期的统治者口喊清静无?
三 尚贤的人才思想
陆贾和晁错都认为，最高统治者要使自己的统治稳固，就必须重视人才的选拔和使用。陆贾说："圣人居高处上则以仁义为巢，乘危履倾则以贤圣为杖。"（《辅政》）晁错说："古之贤主莫不求贤以为辅翼"（《举贤良对策》）。他们的人才思想，大体包括任贤的重要性、选贤之标准及方法等方面。
（一） 论任贤的重要性
陆贾对任贤重要性的认识，是从历史的正反两个方面的经验教训中总结出来的。他说：夫居高者自处不可以不安，履危者任杖不可以不固。自处不安则坠，任杖不固则仆，??尧以仁义为巢，舜以禹稷契为杖，故高而益安，动而益固。然处高之安。乘克让之敬，德佩天地，光被四表，功垂于无穷，名传于不朽，盖自处得其巢，任杖得其材也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患，以赵高李斯为杖，故有倾仆缺覆（他本"缺覆"作"跌伤"）之祸。何哉？所任非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。（《辅政》）
陆贾在这里再一次向刘邦回答了"秦之所以亡"的原因，就是所任非人。他关于"杖圣"、"杖贤"、"杖仁"、"杖义"、"杖谗"、"杖贼"的说法，突出地表明了人材的质量对政治建设的密切关系和极端重要性。对此，晁错也有类似的认识。他说：黄帝得力牧而为五帝先，大禹得咎繇而为三王祖，齐桓得管子而为五伯长。（《举贤良对策》）
陆贾和晁错的这些话，都是为了劝诫人君，在选择人才时，要力求选择那些圣者、贤者、仁者、义者，而力避那些谗贼之徒。
可是那些谗贼之徒又不是可以一眼便能识破的，他们往往大好似忠，美言似信，欺骗人主。而人主要能识破他们的真面目，就必须自身具有很强的分辨能力，首先自己应该是一个贤者、智者。所以陆贾说：谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥，故苏秦尊于诸侯，商鞅显于西秦。世无贤知之君，孰能别其形？故尧放驩兜，仲尼诛少正卯。甘言之所嘉，靡不为之倾；惟尧知其实，仲尼见其情。故干圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触乱世者荣。郑儋亡齐而归鲁，齐有九合之名而鲁有乾时之耻。夫据千乘之国而信谗佞之计，未有不亡者也。（《辅政》）
此处所说的郑儋，《左传》作郑詹，又作叔詹，并说他是郑国执政大臣，是一个好人，而《谷梁传》、《公羊传》则说他是一个"微者"、"卑者"、"佞人"。但据《春秋》所载，齐人执郑詹和郑詹归鲁是庄公十七年，而鲁国之"乾时之耻"是在庄公九年，因此陆贾所说的"郑檐亡齐而归鲁，齐有九合之名而鲁有乾时之耻"，不知何所据。尽管陆贾所说可能不一定符合史实，但有两点是可以肯定的：①他是据《谷梁传》的说法，将郑儋说成"佞人"；②他引用（或编造）这个故事，是为了说明"据千乘之国而信谗佞之计，未有不亡者也"，从而进一步说明任贤的重要性。正如唐晏所说："此盖讥鲁之因循不振耳，非必因詹致败也。"（《新语校注》）