陆贾政治思想的一个显著特点，是强调行仁义。他说：□以道德为上，行以仁义为本。故尊于位而无德者黜，富于财而无义者刑；贱而好德者尊，贫而有义者荣。（《本行》）
陆贾把道德与仁义融合一起的作法，既是对儒家思想的继承。又是对道家思想的发展。我们知道，老子是重道德而轻仁义的。他说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"（《老子》第三十八章）"大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。"（同上，第十八章）"绝仁弃义，民复孝慈。"（同上，第十九章）可见老子不仅把道德与仁义对立起来，而且把仁义当成道德蜕化的产物。陆贾继承了道家的道德观念，但他在总结秦王朝迅速覆亡的教训时，认识到片面地强调"尚刑"而排斥仁义的危险性，因而反复论证行仁义的重要性。他说：智伯仗威任力兼三晋而亡，是以君子握道而治，据德而行，席仁而立（他本"立"作"坐"），杖义而强??夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩，故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡，故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承。（《道基》）
要把握陆贾以仁义为本的政治思想，我觉得有两个问题值得注意：首先，要注意陆贾是如何处理道德与仁义的关系。诚然，在陆贾的《新语》中，有时将道德与仁义并提，二者之间并没有什么原则上的区别。例如前述引文中的"君子握道而治，据德而行，席仁而立，杖义而强"，其中的道德、仁义内容基本上是相通的。但是，在另外一些场合，陆贾又将道德和仁义的使用范围作了某种限定，即把道德视为个人的内在修养境界，而把仁义作为外在的行为标准；也可以说，把道德作为一种伦理范畴，而将仁义作为政治范畴。他说的"□以道德为上，行以仁义为本"，就清楚地说明了这一点。又如他说，有些统治者"统四海之权，主九州之众，岂弱于力哉？然功不能自存，威不能自守，非为贫弱，乃道德不存乎身，仁义不加于天下也。"（《本行》）这里，陆贾是明确地将道德视为"存乎身"的东西，而将仁义作为"加于天下"的方面。陆贾对道德和仁义应用范围的这种理解，与传统的认识是一致的。例如最早使用"道德"这一范畴的老子说："万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"（《老子）第五十一章）虽然老子这里讲的"道德"比伦理学意义上的道德的外延要宽，但所谓"莫之命而常自然"，即没有谁来命令，它自己就是这样的，正是道德修养的一个前提条件，即要有修养主体的自觉和自律。《礼记·乡饮酒》云："德也者，得于身也。故曰：'古之学术道者，将以得身也，是故圣人务焉。'"这里讲的"德"就是指的道德，所谓"得于身"也就是要提高自身的道德修养境界。《盂子·尽心下》说："仁也者人也。"又说："仁者以其所爱及其所不爱。"这就是说，"仁"是处理人际关系的一种准则。《礼记·中庸》说："义者宜也。"就是说，义是指人行为的适宜性。可见，所谓仁义乃是要恰当适宜地处理人际关系。正是基于这种区分，所以陆贾十分强调一个人如果要建功立业成为圣贤，就必须十分注意自己的道德修养。他说：夫建大功于天下者，必先修于闺门之内.垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。是以伊尹负鼎屈于有莘之野，修达德于草庐之下；躬执农夫之作，意怀帝王之道；身在衡门之里，志图八极之表，故释负鼎之志为天子之佐，克夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁。曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温适轻重，勉之于糜粥之间，行之于在席之上，而德美重于后世。此二者修之于内，著之于外，行之于小，显之于大。（《慎微》）
这里讲的"修之于内"，便是明确地指"达德"、美德。正因为"圣人"能修道德于内，所以能显仁义于外，即以仁义处理各方面的关系。我们再看陆贾讲的一段话，便清楚地说明了这一点。他说：曾闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞；守国者以仁坚固，佐君者以义不倾；君以仁治，臣以义平；乡党以仁恂恂，朝廷以义便便；美女以贞显其行，烈士以义彰其名。??仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡，陈力就列，以义建功。师旅行阵，德仁为固，仗义而强。调气养性，仁者寿长。美才次德，义者行方。君子以义相褒，小人以利相欺；愚者以力相乱，贤者以义相治。《谷粱传》曰："仁者以治亲，义者以利尊，万世不乱，仁义之所治也。"（《道基》）
老子说："执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。"（《老子》第十四章）就是说，只要掌握住这个自古相传的道，运用它的规律，就可以指挥现在所有的一切事物，因而知道古代原始情况，这就叫做道的纲要（译文据高亨《老子注译》）。陆贾所说的"仁者道之纪"中的"道之纪"，和老子的"道纪"一样，是指道的纲要。但他们对"道纪"具体内容的理解却并不相同。这种不同，不仅在于老子讲的"道纪"是从宇宙观的角度立论，而陆贾讲的"道之纪"是从政治观的角度立论；而且还在于老子是否定仁义，而陆贾则不但肯定仁义并且将仁义说成是"道之纪"。正是这种不同，使陆贾的政治哲学区别于道家而接近儒家。
其次，要把握陆贾是如何处理德教与刑罚的关系。由于陆贾十分强调仁义，所以必然主张德教而反对单纯的仗威任力，严刑峻法。他说：夫法令者所以诛恶，非所以劝善，故曾闵之孝，夷齐之廉，岂畏死而为之哉？教化之所致也。故曰尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。（《无为》）所谓"教"，指教育，它更多的是诉诸于语言、文字的训诲；而"化"则是指感化，它更多的是以环境和施教者的模范行为使被教育者潜移默化。陆贾讲的"教化"更多的是指后者。他说："近河之地湿，近山之上燥，以类相及也。"（同上）就是说环境对人的影响是极为巨大的。因此，作为最高统治者必须十分注意以自己的模范行动影响自己的臣下，否则，就会造成不好的影响。例如，周襄王不能事后母，使之出居于郑，于是臣下多叛其亲。秦始皇骄奢靡丽，好作崇高的台榭和宽广的宫室，结果天下豪富盖房子时莫不争相仿效。齐桓公好女色，甚至乱伦，娶姑姊妹为妻妾，结果国中之人多淫于骨肉。楚平王奢侈纵欲，不能以道德去约束百姓，结果楚国逾奢，君臣无别。陆贾由此得出结论：故上之化下，犹风之靡草也，王者尚武于朝，则农夫缮甲于田。故君之御下民，奢侈者则应之以俭，骄淫者则统之以理，未有上仁而下残，上义而下争者也。孔子曰："移风易俗岂家至之哉，先之于身而已矣。"（同上）
可见，陆贾要求最高统治者以德律己，同时对下也"检之以德"，这就是他的德教思想的一个十分重要的内容。
正是基于这种认识，所以陆贾提出了"统理"这一概念，即统治之理或为治之道。他说：夫欲建国强成辟地服远者，必得之于民；欲立功兴誉垂鲁流光显荣华者，必取之于身。故据万乘之国，持百姓之命，苞山泽之饶，主（唐晏校注本作"至"）士众之力，而功不在于身，名不显于世者，乃统理之非也。天地之性，万物之类，穰道者众归之，恃刑者民畏之，归之则附其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致踈（他本作"疏"）远也。夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。（《至德》）陆贾这里说明了这样一个道理：统治者要使自己的国家强盛，统治地盘不断扩大，就必须"得之于民"，要得民就必须注意统治方法（"统理"）。正确的统治方法应该是"设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚"。有些据"万乘之国"的统治者之所以"功不在于身，名不显于世"，就是因为他们的统治方法不对（"统理之非"），即他们只知道严刑峻法而不知道"穰道"。穰者，盛也，厚也。穰道，就是要使自己的道德醇厚，从而使老百姓受到感化，这样才会"众归之"。可见，陆贾的这种"穰道"的思想，还是讲的德教。
陆贾虽然反复强调德教的重要性，但他并不绝对排斥刑罚。他不过是认为刑罚的作用是有限的，"法令者所以诛恶非所以劝善"（《无为》），即法令只能消极地惩治犯罪活动，而不能积极地劝人为善。但是惩治犯罪的法令也是必要的，所以即使象汤、武之君，伊、吕之臣，也要"因天时而行罚"（《慎微》），"承天诛恶，尅暴除殃"（《道基》）。陆贾把他这种以德教为主、刑罚为辅的刑德统一思想称之为"中和"。他说：是以君子尚宽舒以苞身，行中和以统远。民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政，民不罚而畏罪，不赏而欢悦，渐渍于道德，被服于中和之所致也。（《无为》）
"中和"一词语出荀子。《荀子·王制》云："中和者，听之绳也。"唐人杨掠注："听，听政也。??中和，谓宽猛得中也。"这种宽猛得中的理论为孔子所提倡，《左传·昭公二十年》记载孔子评论大叔"不忍猛而宽"之政时说："政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"孔子这一说法，正是荀子"中和"思想的来源。《黄老帛书》有"先德后刑以养生"（《十六经·观》）的说法，显然也为陆贾所继承。但《黄老帛书》所说的"德"虽然有道德感化的因素，但更多的是指物质利益方面的恩惠，而陆贾所讲的"德"则更多的是讲"仁义"，当然也不排斥物质恩惠，如"布赏者不患厚"（《至德》）等等。这说明陆贾的德教思想和"中和"思想更多地吸收了儒家的主张。
（二）晁错的法术思想
晁错与陆贾以仁义为本、重德治的思想不同，他比较强调法治和术数。
在《言太子知术数疏》中，他指出："人主所以尊显，功名扬于万世之后者，以知术数也。"张晏注："术数"为"刑名之术"，可见晁错讲的术数与法家讲的"术"是相通的。这种术是君王驾驭臣下的手段和策略。韩非说："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。"（《韩非子·定法》）韩非子又将术归纳为七种，即所谓"七术"。他说"七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事，此七者，主之所用也。"（同上，《内储说上》）所谓"众端参观"，这就是说对各方面反映的情况要作参验比较，观察其长短得失，而不要偏听偏信。所谓"必罚明威"，就是说不以仁慈之爱乱法，凡有罪者必受罚，这样才能维护法律的威严。所谓"信赏尽能"，是说有功必赏，绝不失信，从而使臣下竭尽其能，轻死听命。所谓"一听责下"，是指听一面之词则智愚不分，督责其臣下则人臣不敢以无能而参于有能者之中。所谓"疑诏诡使"，是指使下疑其所诏，言近而示之远，远而示之近，反其所使。所谓"挟知而问"，是指以我所知而佯问之。所谓"倒言反事"，是指或倒其言，或反其事，则奸情可得而尽（以上对"七术"的解释参考了梁启雄《韩子浅解》）。可见，"七术"既包括君王了解下情、驾驭臣下的具体方法，也包括考核、赏罚臣下的具体手段，其中固然有某些政治权术，但同时也包含有不少唯物主义的认识论因素。正因为如此，所以晁错认为掌握"术数"具有极端的重要性。他认为只有这样，"人主知所以临制臣下而治其众，则群臣畏服矣；知所以听言受事，则不欺蔽矣；知所以安利万民，则海内必从矣；知所以忠孝事上，则臣子之行备矣。"（《言太子知术数疏》）晁错认为，这四个方面恰恰是皇太子所缺乏的，所以他"窃为皇太子急之"（同上）。
可是，有的人却认为，皇太子还是以不要懂得术数为好。对此，晁错针锋相对地进行了驳斥，认为大缪不然。他说：窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也。皇太子所读书多矣，而未深知术数者，不问书说也。夫多诵而不知其说，所谓劳苦而不为功。臣窃观皇太子材智高奇，驭射伎艺过人绝远，然于术数未有所守者，以陛下为心也。窃愿陛下幸择圣人之术可用今世者，以赐皇太子，因时使太子陈明于前。（同上）
晁错主张皇太子应知术数的一条重要理由，就是"上世之君"不知术数，所以"不能奉宗庙而劫杀于其臣"。这和韩非所说的术是君王"操杀生之柄"的观点是完全一致的。由此亦可知晁错讲的"术数"与韩非所说的"术"的一致性。
晁错不仅重术，而且也重法。这是有道理的。韩非说："君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。"（《韩非子·定法》）可见，术和法各有各的用场，术是由君王掌握的，法则是臣下必须服从的，它们都是帝王维护自己统治的不可缺少的工具。对此晁错也是颇有领会的。他说的上世之君劫杀于其臣，就是说君王不懂得以术数防身和御下，而他说的大臣应"奉法令不容私"（《举贤良对策》），就是说的臣下要严格奉守君王制定的法令。
必须指出，自从司马迁把晁错归于法家之后，《汉书·艺文志》和历代的论者均将他视之为法家，这固然是不错的。这不仅是因为晁错有过从张恢先学申商刑名的经历，而且有如我们以上所述的重术重法的主张。此外，他的重耕战及削诸侯、主中央集权的观点也与法家有着继承关系，关于这些，我们往后还要详论。这里要说明的是，晁错既有继承法家思想的一面，同时也有吸收儒家思想的一面。关于这后一方面，过去人们讲得不多；而恰恰是这一方面，使他又不完全同于法家。我觉得这种不同主要表现在以下几点：
一、他强调立法必须本于人情。
诚如有的论者所说，先秦儒法两家都讲民本，但法家的民本思想与儒家民本思想不同之处，是法家不承认"天视自我民视，天听自我民听"（《尚 书·泰誓》），而是主张"智者作法，愚者制焉"（《史记·商君列传》，参见张纯、王晓波《韩非思想的历史研究》第26-27 页）。就是说，法家虽然认为制定法令的目的是为了"利民"、"爱民"，但是他们认为制定法令的过程中，却不必倾听人民意见，而只要统治者中少数"智者"便可以决定。晁错则与此不同，他认为统治者立法施政，均应本于人情。他说："臣闻三王臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下，莫不本于人情。??其为法令也，合于人情而后行之。??取人以己，内恕及人。情之所恶，不以强人；情之所欲，不以禁民。是以天下乐其政，归其德"（《举贤良对策》）。晁错这里讲的"人情"，不正是《尚书·泰誓》所说的"民视"、"民听"吗！在第十一章我说过，晁错曾从伏生受《尚书》，对《尚书》的内容是精熟的，因此尽管他没有直接引用《尚书》原文，但是其"人情"思想与《尚书》的"民听"、"民视"之间的内在联系却是十分明显的、不言而喻的。《尚书》的"天视自我民视，天听自我民听"是以天人合一思想为前提，而晁错也有天人合一思想，如说五帝"配天地"，"动静上配天，下顺地，中得人"（《举贤良对策》）。当然，韩非也说过："凡治天下，必因人情。"但他这种困人情的前提不是天人合一，而是因人之好恶。他说："人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。"（《韩非子·八经》）晁错的"本人情"思想有继承韩非之好恶说的一个方面，如他说："人情莫不欲寿，三王生而不伤也；人情莫不欲富，三王厚而不困也；人情莫不欲安，三王扶而不危也；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽也。"（《举贤良对策》）这种"欲寿"、"欲富"、"欲安"、"欲逸"，而不欲伤、不欲困、不欲危、不欲劳就是好恶的表现。但是就是在这个问题上，晁错与先秦法家仍有所不同。因为先秦法家是主张"立民之所恶"。商鞅说："今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶。此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶。立民之所恶，则民安其所乐。"（《商君书·开塞》）联系上面晁错说的从人之欲的主张可以看出，他是主张"立民之所乐"而不赞成"立民之所恶"的。而之所以如此，又暴与他吸收了孔子的仁恕思想，即所谓"己所不欲，勿施于人"（《论语·颜渊》）分不开的。这实际上又涉及到晁错思想与法家的第二点区别。
二、晁错十分强调"德"的道德含义。