《乐论》最根本的哲学命题是："乐者，天地之体，万物之性"。这是阮籍对"天人关系"及乐之本质所作的最基本的规定，也是其思想体系的出发点与基石。然而，何以说宇宙整体或自然界是和谐的？又为什么说乐之和谐是宇宙整体或自然界的和谐性的体现？阮籍又是在什么层面上理解"天地之体，万物之性"？事实上《乐论》对这一系列的问题并没有作出详尽的说明和论证，但是一点是清楚的，阮籍的思想直接渊源于儒家传统之说，因此，我们不妨先到儒家的传统统典去追寻答案。
《礼记·乐记》说：地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，选相为经。《乐记》的第一段话，大部分是从《易传》那里抄来的。联系《易传》之说，可以看出《乐记》是从天人关系的角度理解和规定乐之本质的。天上地下是宇宙整体的基本结构，在这一特定的结构中，由于夭地之间阴阳二气的作用，风雨等气象依据一定的规律而产生，春夏秋冬四时按照一定的节奏周而复始地交替，日月星辰等天象遵循一定的秩序而运行，从而有万物的比生流行，因此，以天地万物为内容的自然界本质上是个和谐的整体。同样，乐也包含着各种要素，这些要素依据于某种特定的原则，或者说依据于天地万物之象而排列组合起来，构成一个具有某种特定结构的和谐整体。如果说，宇宙是一部有特定结构或特定节律而运化的大乐章，那么，乐则是一个有特定结构或特定节律而运化的小宇宙。乐作为一个整体而所具有的和谐性恰恰映现着宇宙整体的和谐性。
《乐记》的这一思想，阮籍未能以清晰的语言形式或逻辑形式表述出来，但由《乐论》的字里行间可以看出，他的思维大概遵循着与《乐记》同样的路数。所谓"定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情"，就是依据于儒家的传统说法而对"大乐与天地同和"关系的概括或揭示。由此可以推想，阮籍所说的"天地"、"万物"不是别的，只能是以之为内容的自然界本身；所谓"体"或"性"也不同于正始玄学家所说的宇宙本体，而系指自然界本身所具有的特定结构或秩序，或说宇宙整体的和谐性本质。因此，乐作为"天地之体，万物之性"的体现，当然也应该有类似于自然的结构或秩序而具备和谐性的特质。
通观《乐论》，阮籍似乎不大关注宇宙整体及其和谐性之类的较高层次的纯哲学问题，他往往把这一问题当成现成的理论前提而解释和规定乐之本质，或者更为确切地说，他是站在乐之这一社会性的层面上反观宇宙本质的。
尽管如此，个中仍然透露着阮籍对天人关系的特定理解和思索。《乐论》的下段话即是如此：故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱；大小相君，故可得而乎也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬，其物皆调和淳均者，声相宜也，故必有常处；以大小相君，应黄钟之气，故必有常数。有常处，故其器贵重；有常数，故其制不妄。贵重，故可得以事神；不妄，故可得以化人。其物似天地之象，故不可妄造；其凡似远物之音，故不可妄易。??节会有数，故曲折不乱。阮籍所说的"本体"和"自然"，严格地说，它们并不具有哲学的意义。前者系指，制作金、石、土、革、丝、木、匏、竹诸种乐器所使用的特定材料，后者是说"五声"作为一种声响乃是自然界所本有的，或说宫、商、角、徽、羽五音之间乃是一种自然而然的确定性关系。阮籍认为，八种乐器（八音）必须由特定的材料制作而不允许有丝毫苟且，如"空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬"等，这几种乐器的材质"调和淳均"，且非寻常之地可得，所以说"必有常处"而"不可妄易"。这些乐器的制作方法必须遵循"大小相君"、"应黄钟之气"的原则而不可随意更改。乐器的种类不同或同一种乐器的大小不同，因此它们所发出的声响也不同。把这些乐器依照"大小相君"的程序或"五声自然"的原则相配，就能秦出一部和谐的乐章。由于乐器的制作或组合必须符合一定的规律，所以说"必有常数"；乐器奏出的乐声是平淡、典雅的或和谐的，所以说"可得而平"、"曲折不乱"。无疑，阮籍之说乃是儒家由来己久的看法。所需注意的是阮籍的"大小相君"观念所涵盖的哲学意义。所谓"大小相君"，不单系指不同乐器和不同音素之间相互联系、相互配合、相互补充而形成的一种特定的结构关系及其所具有的和谐特性，而且也系指宇宙整体的结构及其所具有的和谐特性。换句话说，八音之"大小相君"的关系及其和谐性乃宇宙整体"大小相君"关系及其和谐性的象征，所谓"其物似天地之象"。这大概就是《乐记》所说的乐之"清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨"的意思，同时也是阮籍自己据说的"乐者，天地之体，万物之性"的意思。
显然，阮籍的《乐论》是从天人具有类似的结构或类似的功能这一特定层面上论证乐之和谐本质的。与正始玄学相比，这是阮籍思想的一个最根本性特征所在。
（二）乐之社会功能与自然功能
在中国传统的天人之学中，先哲们习惯于援引天道论证人道，就是说，从社会存在的外边寻找其合理性的依据。从先秦哲学确立伊始，在中国传统哲学中就已经形成了这种天人合一的思维模式，特别是以儒家为代表的"以天合人"之说更是具有这一鲜明的思维特征，且对后来的思想家影响极大。
尽管这是一种循环式的论证，在逻辑上很难成立，但是在一个充满了政治特权、人身依附、经济剥削的封建社会里，哲学必须找到一个雄踞于社会之上的绝对权威，方能达到其应有的为社会秩序或辩护或调整的目标。阮籍《乐论》也是如此。他之所以孜孜于以天道来证明乐之和谐本质，其终极目标在于为推行名教之治作出必然性的证明。正由于此，阮籍在确认了乐的本质之后，他花费了极大精力分析了乐的特定功能。如果说，乐之社会功能直接着眼于名教之治的目标，那么，乐之自然功能则以曲折的形式反映着阮籍的同一追求。
先说乐的社会功能。
阮籍指出，圣人推大和之乐于天下，可以收到淳化人心、整齐风俗的效果。他说：故圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容，使天下之为乐者莫不仪焉。自上以下，降杀有等，至于庶人，咸皆闻之。歌谣者咏先王之德，俯仰者习先王之容，器具者象先王之式，度数者应先王之制。入于心，沦于气，心气和平，则风俗齐一。
阮籍的前两句话指的是音乐，后两句似乎指的是舞蹈，音乐与舞蹈古人总称之为"乐"。纵览《乐论》，阮籍虽然强调乐的教化作用，但他并不主张所有的乐都有和谐本质和调节社会关系的功能，而是认为仅有圣人之乐才具备至美至善的特性。因此，他所推崇的是"雅乐"、"正乐"，认为这一类的和乐应该成为后世效法的榜样。照阮籍的看法，圣乐的本质是"和"，因而反过来它可以调节人的情感，平衡人的心理，净化人的灵魂。社会整体是由人的个体组合而成的，如果每个社会成员都"心气和洽"，那么人与人之间的矛盾和争夺即可能消解，社会整体自然就趋向或达到和谐状态。由此而视，阮籍实际上把乐的社会功能分为两个方面：调节人际关系；调节人的个体的性情。《乐论》下文所说的"固上下之位，定性命之真"，就是分指这两个方面而言。圣人以乐推治天下，内可以工人心，外可以正上下尊卑贱之位。人人心气和平，各正其性，各安其位，各尽其职，这即是人类社会"风俗齐一"的理想状态。社会整体的理想化或和谐化，不仅是圣人制乐的目标，同时也是乐的社会功能所在。
但是，乐只能对社会整体的秩序起到调解作用，缓和人心的不平和人们之间的关系。人类社会是个极其复杂的整体系统，为使社会整体维持一个和谐的、有序的稳定状态，尚需要其他调节手段或调节工具。因此，虽然阮籍的《乐论》专门是讨论乐的功能问题，但他的目光并没有局限于此，而是把视野伸展到其他领域，认为除却乐之外，还必须再加礼、刑、教，并认为四者是相互补充、相互配合之一体化关系①。他说：刑、教一体，礼、乐，外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。车服、旌旗、① 阮籍对礼乐刑政关系的看法，虽间或有所发挥，但大都直接源于《乐记》之说。
宫室、饮食，礼之具也；钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。
"刑教一体"中的"教"，大概与"政"的意义相通。《释名》说："政，正也，下所取正也。"又说："教，效也，下所法效也。"可见，阮籍所说的"教"当指"政"而言。《礼记·乐记》说："政以一其行，刑以防其奸。"政和刑都是维护封建社会秩序所必不可少的重要手段。但二者的功能又有所不同，前者的作用是强迫被统治者服从统治者的意志，用强力把人的行为统一起来。后者的作用则是防止或制止被统治者犯上作乱，臣制不利于社会秩序的行为。政的作用是积极的，刑的作用是消极的。二者相辅相成，不可缺一。阮籍并没有这样说，但他所说的"刑教一体"、"刑弛则教不独行"，也只能作这样的理解。刑和政是强制性的，在维护社会秩序方面，属于"武"的一手。与刑和政相对。还有礼和乐的一面，这属于"文"的一手。礼与乐相比较，二者的功能又有所不同。前者所强调的是"尊卑有分、上下有等"，即着眼于"别"。"别"对于维护社会整体的稳定性是不可或缺的。但只讲"别"，有可能激化不同社会成员之间的矛盾，因此，还需以乐辅之而行。
如上所说，乐的功能是调节人的情感和心理，使处于社会不同等级结构中的每个社会成员安居其位，所以文中说，"人安其生，情意无哀"。礼着眼于人固定的等级地位，节制和调节人的行为，其功能是外部的、可见的，所以阮籍说："礼定其象"、"礼治其外"。乐的功能着眼于平衡人的情感、心理，而情感、心理的调节过程是内在的，不可见的，所以阮籍又有"乐平其心"、"乐化其内"之说。照阮籍所说，乐与礼重"别"不同，它的本质作用是"和"。但阮籍所说的"和"并不排斥"别"，恰恰相反，它的作用归根到底还是要维护"别"。阮籍前面说："男女不犯其所，君臣不犯其位。"这样的社会状态是理想的"别"，但照阮籍的解释，这个"别"正是乐流行的结果。从这层意义上说，乐是手段，礼是目的。阮籍所强调的是："下不思上之位。君不欲臣之色。上下不争而忠义成。"这是乐的特殊功能，即能够使人有一种维护封建等级秩序的自觉感。从这层意义上说，乐与礼同作为"文"的一手，前者偏重于自觉，后者似偏重于自发。二者的区别是否如此，可以不论，但有一点是十分明确的，即乐与礼的终极目标是一致的，它们同作为维护社会秩序的两种手段是缺一不可的。如果礼乐大行于天下，就有可能使社会达到理想的和谐状态（"礼乐正而天下平"）。
阮籍认为，乐还有自然方面的功能。《乐论》说，与"和乐"相对立的有一种"悲乐"或"哀乐"。"悲乐"或"哀乐"的本质是"以悲为乐"、"以哀为乐"。阮籍认为，把乐的本质规定为"悲"、"哀"而不是"乐"（音lè），并推之于世，这只能导致人心失调，进而导致自然界秩序之失调。
与"悲乐"、"哀乐"不同，"和乐"不仅可以调节人的精神世界，而且简直具有调整宇宙整体的秩序，使之达到或趋向和谐化的功能。阮籍的下段话明确地表明了这一观念：诚以悲为乐，则天下何乐（音lè）之有？天下无乐，而有阴阳调和，灾害不生，亦已难矣。乐者，使人精神平和，衰气不入，天气交泰，远物来集，故谓之乐也。今则流涕感动，嘘唏伤气，寒暑不适，庶物不遂，虽出丝竹，宜谓之哀。
乐不过是人类社会一种极为常见的文化现象，可是在阮籍眼中，它对自然界的作用却有如此巨大的能量。阮籍的这一观念当与他对于乐之本质的理解和规定有着逻辑的联系。既然乐之本质来源于宇宙的本质。天人相通而为一体，那么以理推之，乐当然反过来能影响天地万物存在变化的秩序。这是一种天人感应的神秘主义之说。如果说，阮籍所理解的乐的社会功能尚有一定的合理性的话，那么，他所说的乐的自然功能则纯粹是一种主观上的臆造和虚构。从理论上说，这是阮籍为调节社会秩序而作的努力，但在当时又苦干找不到一种新的观念和方法，因此只能到传统儒学的思想库里寻找工具。
这表明了阮籍理论上的贫困和软弱，同时表明明了汉儒的天人之学确乎已成穷途末路之势，迫切需要注入一种新鲜血液而实现更新。在当时，这一理论任务不是由阮籍完成的，而是由以老子道家思想为骨干的王弼玄学完成的。