① 《吕氏春秋·应同》。
② 《黄帝内经·灵枢·通天》。
① 《黄帝年经·灵枢·邪客》。
② 《淮南子·本经训》。
③ 《淮南子·精神训）。
④ 《新语·无为》。
① 《新语·明诫）。
而景云属；麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出；蚕珥丝而商弦绝，贲星坠而勃海决。此外，《淮南子》的《览冥训》还举了大量的例子，以说明"神气相应"，"物类之相应"，"阴阳同气相动"，"叩其宫宫应，弹角角动，此同声相和者也"。
当然，这种同类相感的思想不止流行于儒士及朝廷大臣之中，而且当时的最高统治者也都笃信不疑，所以一遇"天变"，他们便寝食不安。如吕后临制之时曾发生一 次日食，这作为一种天象变化，本是自然，但吕后却以为是上天对她违背祖约的谴责和震怒，因而坐卧不宁，极为烦恼，并对周围的人说；"此为我也。"③后来汉文帝二年又日食，汉文帝也自以为失政，于是下诏很自责了一番："人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治。"④为此，他提出"举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。"董仲舒显然正是总结了先秦特别是秦汉以来的这些有关思想，而提出其"天人感应"论，并使之形成了一个完整的理论体系。
② 《淮南子·天文训》。
③ 《史记·吕后纪》。
④ 《史记·孝文本纪》。
（二） "天人感应"论的实质
董仲舒的"天人感应"论渊源于上述先秦以来的有关思想资料，但他显然不是对它们的简单重复或机械组合，而是以包含于十端中的天与人之间的"感应"对其进行了全面的改造，从而形成了一个新的理论体系。因此，以前虽有不成体系的"天人感应"思想，甚至在《吕氏春秋》中已见雏形，但是，"天人感应"论作为一个新的理论体系，应该说是由董仲舒提出和完成的。因此，虽然"天人感应"目的论的落脚点在目的论，但"天人感应"作为中间环节，绝非无关紧要，相反，与其说它作为董仲舒的"创造"及与殷周天命论的根本区别点，勿宁说它正是董仲舒提出"天人感应"目的论的重心和主旨所在，从而具有与殷周"天命"论明显不同的本质。
正如董仲舒的目的论具有神学性质那样，他的"天人感应"论也常带有明显的神学色彩。这主要表现在"天"通过与人的"感应"，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能。当然，这个问题首先是汉武帝在策问中提出来的："三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？"对此董仲舒回答说：臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰："白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟"，此盖受命之符也。周公曰："复哉复哉"，孔子曰："德不孤，必有邻"，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缨盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也①。把这一大段活概括起来就是，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。正是因此，董仲舒指出："国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。"②可见，灾异的出现乃是"天"对人君失道的一种警告。
当然，在董仲舒看来，这种警告对人君并不表示天神的恶意，相反正是表现了对人君的仁爱之心。如《春秋繁露·必仁且智》所说：天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。??凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。为此，他还说，从灾异可以见天意。天意有欲有不欲，这全靠人内心之自省，"宜有惩于心"；但也可以外"观其事"，"宜有验于国"。"故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。"①他还举例说楚庄王以天不降灾，地不见孽，而祷之于山川，请求"天"出灾异以警其过。
从上述可见，董仲舒所说的祥瑞和灾异显然带有天的神性显现的成分或意思，因而表明了"天人感应"目的论的神学色彩。
但是，上述的"天人感应"论又与殷周超自然的天命论以及邹衍、《吕氏春秋》、《淮南子》的"五德终始"说有着很大的不同。他所说的天包含① 《汉书·董仲舒传》。
② 《汉书·董仲舒传》。
① 《春秋繁露·必仁且智》。