其次，据南齐周颙《重答张长史书》说："王、何旧说，皆云老不及圣。"（《弘明集》卷六）又唐陆希声《道德经传序》说："王弼以为圣人于道合体。老子未能体道，故阮籍谓之'上贤亚圣人'，盖同于辅嗣。""老不及圣"是何晏、王弼玄学的重要论题之一。照陆希声的说法，阮籍也持此主张，并且来源于王弼。检《通老论》一文，阮籍无孔老优劣之辨的内容，这很可能是《通老论》属残篇而遗漏掉了，也可能出自他处。但情况即使是后者，阮籍这个观点的提出时间也当与《通老论》同时。由此也可以说明，阮籍由儒而玄（老）系受何晏、王弼玄学的影响。第三，从《乐论》（也包括《通易论》在内）的思想内容予以推测，在当时阮籍大概也力图寻找一种新的方法或观念，给儒家的仁义礼乐和名教之治作出新的解释和制造一个新的理论根据，但他的努力并没有成功，仍未能从传统儒家的窠臼中跳出来。从理论上说，就在于阮籍缺少如同何晏、王弼那样的从老子道家观念中获取的本体论思想与方法。完全可以设想，阮籍只是后来受到何晏、王弼玄学观念的影响，他理论上的困惑才消释化解，或说才有《通老论》之作。
不过，应当指出的是，何晏与王弼相比，他的玄学理论远不及后者精微和圆融，他的影响似主要是在"清谈"方面，而不是在玄学理论方面。因此，① 刘汝霖：《汉晋学术编年》下册，第30-32 页。
② 刘汝霖：《汉晋学术编年》下册，第28-29 页。
阮籍《通老论》撰作当在王弼玄学思想大兴之后。据《三国志·魏志·钟会传》注引《王弼传》载，王弼少时即好老子道家之学，通辩能言。从王弼与裴徽的对话看，他的本末有无理论和儒道综合思想，在"未弱冠"时即已成熟①，在当时的思想界引起广泛而强烈的反响。王弼的新想，不仅深为裴徽所推崇，而且连当时的玄学大家何晏也佩服得五体投地，并赞叹说："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？"王弼除与何晏有过辩难之外（《世说新语·文学》），又先后与刘陶、钟会、荀融诸人辩难，并为诸人所折服。
可见，由于王弼的思想极为新颖，因此受到当时学人们的普遍注目。从某种意义上说，以老子思想为骨干的正始玄学是由王弼完成的，它在思想界真正产生震撼人心的影响也当与王弼有关。王弼生于魏文帝黄初七年（226），其成年在正始七年（246）。按照古代史书记事的体例，王弼"未弱冠"之年，当接近成年，即在正始六年（245）。照《世说新语·文学》的记载，王弼"弱冠"见裴徽时，恰在正始七年。据此推理，如果说阮籍系受王弼玄学思想的影响而撰作《通老论》，那么，时间当在正始六年或七年之后不久。但最晚似乎不得晚于正始十年之后，因为此后，阮籍由对世事的关注态度转化为超然的态度，他不大可能撰写出《通老论》之类的具有强烈现实精神的著作。
如果把《乐论》视作阮籍思想的起点，把《大人先生传》视作阮籍思想的终点，那么，《通老论》则正好处于中点上。把三点联结起来，阮籍由儒而老而庄的思想演化线索历然可见。这一线索明确化之后，剩下的《通易论》和《达庄论》撰作时间就不难确定了。
4.《通易论》和《达庄论》。
《通易论》与《乐论》相比，尽管所讨论的对象不完全相同，但由于皆旨近儒学，所以当属于同一时期的著作。那么，二论孰先孰后呢？考虑到《通易论》较之《乐论》杂入了较多的道家思想，再加之《通易论》与《通老论》题目相类，且都带有"通论"的性质，二论的撰作时间也不会相去太远，由此可以大体断定，《乐论》可能居先，《通易论》则可能居后。但《通易论》再晚，当不晚于《通老论》。从阮籍综合儒道的学术倾向看，《通易论》尽管染有一点玄学色彩，但在理论上毕竟处于萌芽状态，而《通老论》与之相比，显然为典型的玄学著作，因此，从前者到后者应该有一个时间上的演变过程。由于缺乏确凿的史料佐证，阮籍撰作《通易论》的具体时间很难确定。
但无论如何，把它推定在《乐论》和《通老论》之间则是没有多大问题的。
顺便指出，阮籍在《通易论》里提出伏羲画八卦并自重为六十四卦之说："伏羲氏布演六十四卦之变"。伏羲氏作八卦乃阮籍之前的一种传统说法，阮籍认为伏羲氏自重六十四卦当是一种新说。据孔颖达《周易正义·卷首》说："重卦之人，诸儒不同，凡有四说"，其中一说是"王辅嗣等以为伏羲重卦"。照此记载，伏羲氏自重六十四卦之说当首推王弼。然而，王弼作《周易注》，乃引老入儒，以从老学中悟解出来的本末体用观念解释《周易》，故其《老子注》当在《周易注》之前①。学术界也有人把王弼的《周易注》撰① 此处《王弼传》的记载与上文所引《世说新语·文学》的内容略异（见本章一）。此处原文为："时裴徽为吏部郎。弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：'夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。'"① 拙作《玄学本体论与言意之辨关系新探》对此有详说，可参看。（载《齐齐哈尔师范学院学报》1990 年第5 期）
作时间推断在正始末年。②由此可以推想，阮籍的《通易论》当在王弼的《周易注》之前。因此，伏羲氏重卦之说似是阮籍首倡，至少应该承认是阮籍与王弼共主此说。孔颖达所说的"王辅嗣等"，其"等"字在外延上或许包括阮籍也未可知。
《达庄论》与《大人先生传》思想旨趣接近，崇尚自然而贬斥名教，不仅与《乐论》和《通易论》的思想不同，且与《通老论》的异趣，这与阮籍在竹林时期的退隐清谈、遗落世事的生活情趣和政治态度完全契台，显然，它也当是阮籍晚年的著年。
《达庄论》的撰作时间当略早于《大人先生传》。《达庄论》对君臣上下制度尚未彻底否定，而《大人先生传》则对之持完全批判的立场。从逻辑上说，从前者到后者表现为一个思想发展过程。但《达庄论》最早也不得作于正始时期，或说早于《通老论》，很可能是在竹林七贤"并居山阳"后回到洛阳不久的一段时间内，即在魏嘉平五年（253）前后。据刘汝霖考证，嵇康与向秀锻铁于洛邑约在嘉平五年。①又据《向秀别传》载，向秀与嵇康、吕安为友，作《庄子注》，"妙析奇趣，大畅玄风"（《世说新语·文学》注引），在思想界引起强烈的反响。据上推测，向秀注《庄》有可能是在与嵇康、吕安在洛阳相交一段时间。阮籍的《达庄论》不必是向秀《庄子注》影响的产物，反过来说，《庄子注》也不必是《达庄论》影响的产物。但由此可以说明，当时思想界的学术倾向已由老学转向庄学，由于学人的鼓动、张扬，遂开庄学一代学风。由此推断，阮籍撰作《达庄论》于此时，其可能性极大。
由上面的考察可知，关于阮籍著作的撰作时间，有的有直接的史料为证，但有的只有间接的史料为证，有的是依据于当时的历史背景材料和思维发展的规律推断出来的。但即使如此，其著作的产生时间还是可以大体确定的，也完全可以依据于这些著作的撰作时间清楚地勾画出阮籍思想演变的线索。
至于某些细节不清楚，由于无碍于大体，我们也就不必纠缠于其上了。
依据于上面的分析，我们完全有理由作如下的结论：阮籍一生的思想可以分为三个阶段，两次大的转化。在正始之前，阮籍无著作传世，但据其他史料可以肯定，他受的是儒家思想的教育，其思想倾向是儒家的。在正始前期，阮籍有引老入儒，以老解儒的倾向，但并没有突破传统儒学或儒家思想的框架，他所理解的"自然"以及"自然"与"名教"关系仍然属儒家传统之见，《乐论》和《通易沦》应该视为是儒学之作。这是阮籍思想演变进程中的第一个阶段。在正始后期，阮籍以老解儒、引老入儒，在玄学的层面上把"自然"与"名教"统一起来，实现了其思想上的第一次转化，《通老论》应当属于玄学著作。这是阮籍思想演变进程中的第二个阶段。正始之后，即在竹林时期，阮籍弃绝礼法，反对名教，追求个体自我的逍遥与自由，把"自然"与"名教"对立起来，完全是一派庄子之学的精神，实现了其思想上的第二次转化，《达庄论》和《大人先生传》即是这种思想旨趣的体现或产物。
这是阮籍思想演变进程中的第三个阶段，也是最后一个阶段。
我们在下面各章，将对阮籍各个时期的思想予以考察。不过需要说明的是，阮籍正始后期的老学思想，由于它仅是阮籍思想演变过程中的一个过渡② 王葆玄：《正始玄学》（第163-165 页）对此有详考。
① 内容详见刘汝霖：《汉晋学术编年》下册第7-9页。
环节，与同时期何晏、王弼等人的玄学相比，在思想界的实际影响不大，同时，从广义上说，它与《乐论》、《通易论》一样，都旨在以"自然"为据，给当时曹魏政权治平天下的政治方略提供一个理论根据。因此，下面不再专章讨论之。基于这个考虑，我们把阮籍哲学层面的思想分为早期儒学和晚期庄学玄学两个部分展开讨论。