荀子作为战国末期的一位杰出的思想家，其学说虽以儒家为主体，但汇集了各家之所长，成为对百家争鸣的理论总结。在天人关系上，他继承了道家学派的天道自然无为的思想，克服了儒家和墨家人格天的唯心倾向，在礼法关系上，他把法家的法治思想引人礼制之中，使礼法结合，王霸并用；对其他各派的一些合理因素也无不加以吸收。吕不韦主持修撰的《吕氏春秋》则主要是站在道家立场"兼儒墨，合名法"。高诱说，《吕氏春秋》是"以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。"（《吕氏春秋·序》）这些都清楚地表明了它汇合百家的倾向。韩非子作为荀子的学生，虽然他是以法家的代表人物的面貌而出现的，但他的哲学思想很明显地继承了道家。他说："道者，万物之始，是非之纪也。"（《韩非子·主道》）"道者，万物之所然也，万理之所稽也。"（《韩非子·解老》）尽管韩非突出地强调法、术、势，但他又继承了儒家的民本思想，认为施行法、术、势的目的是为了"利民萌便庶众"。《韩非子·问田》记载堂谿公向韩非提的一个问题："臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？"韩非答曰："臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者。窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便庶众之道也。故不惮乱主闇上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主闇上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王（生）有幸臣之意，然有大伤臣之实。"由此可见，韩非反对礼治，提倡法治，就其主观愿望来说，还是认为是一种"利民萌便庶众"的"仁智之行"。这就说明，韩非思想也是综合百家的历史产物。西汉前期统治者推崇的黄老道家，其本体论虽是坚持道家的"道"，但其政治哲学却吸收和继承了法家的法治思想。不仅如此，黄老道家是刑德并称，并主张先德后刑。《十六经·姓争》说："天德皇皇，非刑不行。缨缨（穆穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。其明者以为法，而微道是行。"《十六经·观》说："先德后刑以养生"，"夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。"黄老道家把德放在刑之前，并将"德"解释为"兹（慈）惠以爱人"（《十六经·顺道》），"节赋敛，毋夺民时"（《经法·君正》），这说明他们在一定程度上接受了儒家德政思想的影响。西汉初期著名思想家陆贾在总结了秦王朝实行严刑峻法的失败经验之后，进一步把《黄老帛书》中"先德后刑"的思想发展成以仁义为本。他说："事逾烦天下愈乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲为治，然失之者乃举措暴众而用刑太极故也。"但是陆贾并不是完全反对刑法，他只是认为"法令者所以诛恶非所以劝善"（《新语·无为》）。
通过以上分析，可以看出先秦至西汉前期思想史的这样一种圆圈式发展的趋势：苟子是这个圆圈的起点，他站在儒家的基本立场综合百家，十分重视礼治。其学生韩非和李斯则否定了儒家，成了法家学派的著名代表。而秦王朝的实践则证明单纯的严刑峻法是行不通的，所以西汉前期的统治者便接受了刑德结合。先德后刑的黄老思想。陆贾提出"仁义为本"，贾谊突出地强调礼治。这说明他们的思想已进入一个新的否定，即对法家对儒家之否定进行再否定的过程。当然，这一否定之否定的过程，到董仲舒才最后完成，但从陆贾和贾谊的思想中已经明晰地可以看到这种思想的转向。正是从这个角度出发，我觉得历代正史的艺文志和目录学的著作将贾谊归人儒家类是比较合理的。不过必须说明的是，陆贾和贾谊思想的这种向儒家的复归并不是简单的复归，而是在新的基础上，即综合道。法各家思想成就上的复归，按照侯外庐的说法叫"内法外儒"（《中国思想通史》第二卷第63 页），按照张纯和王晓波的说法叫"阳儒阴法"（《韩非思想的历史研究》第249 页）。"此处所言的'阳儒阴法'有三个层面的意义，一为以懦家的理论提出而实践上为法家的主张，其中有'儒家化，的法家，也有'法家化，的儒家。二为在政治上以儒家掌'教化'，而以法家掌'吏治
三 深远的历史影响
由于贾谊具有敏锐的观察力，善于尖锐地揭露当时的社会矛盾，又由于他吞吐百家，善于根据变化了的形势，创造性地提出一些新的政见或思想主张，因此使他不仅在汉代社会发生了重大的影响，而且在中国古代思想史上也发生了长远的影响。
（一）对汉代的影响
首先，让我们看看他的一些重要政见对西汉政治的影响。
其一，是贾谊的"众建诸侯而少其力"的主张极大地巩固了西汉中央集权制政权。如本书第五章所说，贾谊这一主张虽然深切时弊，但在文帝时因碍于时势无法实行。在景帝时期，通过晁错而付诸实施了。晁错虽因此而身首异处，但这并不证明贾谊的主张不对。正如邓公所说："晁错患诸侯强大不可制，故请削地以尊京师，万世之利也。计画始行，卒受大戮，内杜忠臣之口，外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也。"对此景帝亦不得不承认，他说："公言善，吾亦恨之。"（《史记·袁盎晁错列传》）七国之乱的结果，是吴、胶西、楚、赵、济南、淄川，胶东等诸侯国被消灭，从而进一步巩固了中央政权。汉武帝时主父僵建议实行"推恩令"，其言曰："古者诸侯地不过百里，强弱之形易制。今诸侯或连城数十，地方千里，缓则骄奢易为淫乱，急则阻其疆而合纵以逆京师。今以法割削则逆节萌起，前日朝（晁）错是也。今诸侯子弟或十数而适（嫡）嗣代立，余虽骨肉无尺地之封，则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯得推恩，分子弟以地侯之，彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，必稍自销弱矣。"（《汉书·主父偃传》）这种"推恩"也是阳予阴夺之术，"实际上贯彻了当年贾谊的建议"（白寿彝主编：《中国通史纲要》第126 页）。主父偃这一建议被武帝采纳了。此外景帝时曾"令诸侯王不得复治国"（《汉书·百官表》），武帝时作"左官之律"（服虔曰："仕于诸候为左官，绝不得仕于王候也"），设"附益之法"（师古曰："盖取为之聚敛而附益之义"》），从而使"诸侯惟得衣食税租，不与政事。至于哀平之际，皆继体苗裔，亲属疏远，生于帷墙之中，不为士民所尊，势与富室无异。"（《汉书·诸侯王表》）至此，贾谊的"众建诸侯而少其力"的主张可谓得到了彻底的实现。此后，这些诸侯王的子孙不仅"与富室无异"，且有不少陷于赤贫者。例如作为忠山靖王之后的刘备，竟至与其母以贩鞋织席为业。
其二，是对匈奴的政策。过去，人们在评论贾谊的三表五饵以制匈奴时，往往说它迂疏。班固说："及欲试属国，施五饵三表以系单于，其术固以疏矣。"（《汉书·贾谊传赞》）鲁迅在比较贾谊与晁错在对待匈奴问题上的不同主张时也说："然以二人之论匈奴者相较，则可见贾生之言，乃颇疏阔，不能与晁错之深识为伦比矣。"（《鲁迅全集》卷九第391 页）但是在历史上也有人对此持不同看法。例如程颐在谈到此事时便说："贾谊有五饵之说，当时笑其迂疏，今日朝廷正使著，故得着许多时宁息。"（《二程集》第44 页）朱熹则具体阐明了程颐这一说法。他说："伊川尝言，本朝正用此术。契丹分明是被金帛买住了。今日金虏亦是如此。"昌父对他说："交邻国，待夷狄，固自有道。'五饵，之说，恐非仁人之用心。"朱熹答曰："固是。但虏人分明是遭饵。但恐金帛尽则复来，不为则已，为则五饵须并用。然以宗室之女妻之，则大不可。如乌孙公主之类，令人伤痛。然何必夷狄？'齐人归女乐'，便是如此了。如阿骨打初破辽国，勇锐无敌。及既下辽，席卷其子女而北，肆意蛊合，行未至其国而死。"（《朱子语类》第一二五卷）可见，在程朱看来，贾谊三表五饵之说作为一种对付匈奴的怀柔手段，未尝不可使用。这种手段也就是战争中经常使用的"诱降"。宋人黄震早已有见及此。他说，贾谊的三表五饵说"不过欲诱致降者，使其众渐空，非谓必以兵胜。以谊奇才，得为典属国，以试之匈奴，虽无可灭之理，势须渐弱，未可以大言而少之。"（《慈溪黄氏日钞》卷五十六）我觉得程颐、朱熹、黄震的分析是比较合乎实际的。综观贾谊的"三表五饵"之说，其实质不过是打着"信"、"爱"、"好"的旗号，用各种物质利益为诱饵，招引匈奴之民众，达到分化瓦解其内部之人心，用和平的手段降服匈奴之目的。贾谊主张用和平的手段瓦解敌人，而没有主张用武力征服匈奴，是有其时代的原因的。关于这一点，我已在第五章作过分析，此处不再赘述。这里要说明的是：西汉前期的统治者对匈奴采取和亲政策，固然主要是因为国力不强，内部矛盾很多，无法以武力进行征服，但是我们也不能不看到，这种和亲的背后，未尝没有某些如贾谊所说的诱降目的。我这样说的根据就是中行说降于匈奴之后，劝单于不要喜好汉朝缯絮食物的一段话。中行说曰："匈奴人众不能当汉之一郡，然所以疆者，以衣食异，无仰于汉也。今单于变俗好汉物，汉物不过什二，则匈奴尽归于汉矣。"（《史记·匈奴列传》）对于中行说最后一句话，《史记集解》引韦昭说："言汉物什中之二人匈奴，匈奴则动心归汉矣。"可见，和亲政策的确有瓦解匈奴人心的作用。不过，在贾谊以前，汉代统治者对此可能认识不深，他们搞和亲，更多地是为了自身的苟安。贾谊明确指出和亲政策的这种瓦解人心的积极作用，实际上为文景两代坚持和亲政策作了理论上的论证，因而赢得了30 多年国内建设的和平环境，为武帝最终战胜匈奴奠定了实力基础，故其功不可没。
（二）对后世的影响
贾谊思想对后世的影响，除了他继荀子之后，提倡阳儒阴法，为以后中国封建社会历代统治者提供了一个政治思想的模式之外，还突出地表现在以下两个方面：其一，民本思想。如本书第四章所说，民本思想虽然发端于先秦，但明确提出"民本"这一概念并对之加以系统发挥者还是贾谊。正因为如此，所以其民本思想在中国历史上产生了深远影响。
例如，董仲舒的政治思想虽然是以天人感应为基础，但他认为天意是通过民心反映出来的，所以他把天、地、人均当作"本"（参见《春秋繁露·立元神》）。他说，只有那些替人民谋幸福的人，上天才会将政权交给他："天之生民，非为王也。而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天子（原文如此，似应为予，见后文）之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：'殷士肤敏，裸将于京。侯服于周，天命靡常。'言天之无常予，无常夺也。"（同上，《尧舜不擅移汤武不专杀》）又说："王者民之所往，君者不失其群者，故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。"（同上，《灭国上》）《白虎通》曾对董仲舒的这句话加以解释："王者，往也，天下所归往。君，群也，天下所归心也。"可见，在董仲舒看来，君王地位之巩固及其力量之强大与否是与民心向背分不开的。因此他认为统治者必须爱民而决不能害民："《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？故曰，凶年修旧则讥，造邑则讳。是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也。"（同上，《竹林》）有的论者指出，董仲舒的民本思想是对贾谊的继承："董仲舒仁德思想的理论基础之一是'民本'思想。??这是贾谊《新书》明确提出的思想。贾谊对于当时社会'残贼公行'、'民且狼顾'，'一人耕之，十人聚而食之'的尖锐阶级矛盾的抨击与揭露，对被剥削被压迫者所表现的一定的同情，就是从'民本'思想出发的。董仲舒也是如此。"（金春峰：《汉代思想史》第206 页）这一论断是有道理的。
东汉后期的思恩家王符提出："夫天（汪继培云：'天'当作'民'）
者国之基也"（《潜夫论笺·本政》）；"贞良善民，惟国之基也"（同上，《述赦》）；"且夫国以民为基，贵以贱为本。是以圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。是故鬼方之伐，非好武也， 狁于攘，非贪土也，以振民育德，安疆宇也。"（同上《救边》）显然，王符这种民为国基的思想也是源于贾谊的民本思想。所以清人汪继培在笺注"国以民为基，贵以贱为本"一语时，就曾引证《新书·大政上》的一段话加以解释："闻之于政也，民无不以为本也，国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。"（《潜夫论笺注》中华书局1979 年版，第266 页）王符在论证民本之重要性时，和董仲舒一样，认为"天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。君以恤民为本，臣忠良则君政善，臣奸在则君政恶。"（同上，《本政》）这说明他没有摆脱天人感应论思想的束缚。
正是由于董仲舒和王符等汉代一些重要思想家接受并进一步发挥了贾谊的民本思想，所以这一思想对后代的一些有作为的帝王和进步思想家都有着不同程度的影响。例如唐太宗李世民就说过："君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。"（《资治通鉴》卷一九二）这说明李世民对"民"在巩固其政权中的巨大作用有较深刻的认识。而这种认识又是与他的大臣魏征具有民本思想分不开的。魏征尝对太宗言："自古失国之主，皆为居安忘危，处理忘乱，所以不能长久。今陛下富有四海，内外清晏，能留心理道，常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：君，舟也，人，水也。水能载舟，亦能覆舟，陛下以为可畏，诚如圣旨。"（《论政体》）"水能载舟，亦能覆舟"一语出自荀子。作为荀子的再传弟子的贾谊虽未直接引用这句话，但他对民之重要性的认识与荀子是完全一致的，所以他说"民者，大族也，民不可不畏也"（《大政上》）。这种"畏民"思想正是魏征之所本。唐代著名哲学家柳宗元说："受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天，兹惟贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。"（《贞符》）这里，柳宗元否定了天人感应论，强调了民的重要性。从这种重民思想出发，他指出："凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。"（《柳河东集·送薛存义之任序》）这一认识与贾谊说的"为人臣者、以富乐民为功，以贫苦民为罪"（《大政上》）是完全一致的。
宋人苏轼说："人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根，如灯之有膏，如鱼之有水，如农夫之有田，如商贾之有财。木无根则槁，灯无膏则灭，鱼无水则死，农夫元田则饥，商贾无财则贫，人主失人心则亡。此必然之理也，不可追之灾也，其为可畏，从古以然。"（《上皇帝书》）苏轼的这种民心说正是贾谊说的"士民之志，不可不要也"（《大政上》）的具体发挥。清初思想家唐甄则特别重视民力的作用。他说："设为说之之言曰：'君之贵，非君赐乎？'必曰：'然'。'君之用，非出于民力乎？'必曰：'然'。吾愿君之有以报君赐而勿忘民力也。"（《潜书·妮政》）
他认为国家的"四政"，即建军、理财、立法、订赏均离不开民力，"国无民，岂有四政！封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之，奈何见政不见民也！"（同上，《明鉴》）这一说法，实际上也是贾谊的"民无不为本"、"民无不为命"、"民为不为功"、"民无不为力"（《大政上》）思想的具体化。象这样的例子还可以举出很多，可见贾谊的民本思想在中国思想史上的影响的确是十分长远的。
其二，农本思想。在第六章我曾指出，贾谊的农本思想是从其民本思想直接引伸出来的。"农本"这一概念虽然不是他首次提出来的，但他却在汉代比较全面地论述和发展了这一思想，因此对当时及后代影响均比较深远。例如有的论者曾经指出，《盐铁论》中的《本议》、《力耕》、《通有》、《授时》等篇中贤良文学们的一些议论，就是利用贾谊的思想（参见于传波：《试论贾谊的思想体系》，载《中国哲学史研究》1987 年第3 期）。我认为这一说法是有道理的。例如，文学们在《本议》篇中说："夫文繁则质衰，未盛则质亏；未修则民淫，本修则民蠢。民悫则财用足，民侈则饥寒生"，便是脱胎于贾谊《瑰玮》的某些段落。又如文学们在《力耕》篇中说："古者十一而税，泽梁以时人而无禁，黎民咸被南亩而不失其务。故三年耕而余一年之蓄，九年耕有三年之蓄。此禹、汤所以备水旱而安百姓也。??是以古者尚力务本而种树繁，躬耕趣时而衣食足，虽累凶年而人不病也。"这些思想不仅与贾谊的《瑰玮》、《忧民》、《无蓄》等篇相通，而且语句也相似。这说明贤良文学们的确是继承了贾谊的农本思想。
王符的农本思想也与贾谊有着直接的继承关系。王符说："凡为治之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末。夫为国者以富民为本，以正学力基。??夫富民者，以农桑为本，以游业为末。"（《潜夫论·务本》）清人汪继培在笺注"以农桑为本，以游业为末"一语时就曾引用《汉书·文帝纪》所载二年诏书："农，天下之大本也，民所恃以生也。而民或不务本而事未，故生不遂。"而我在前面已经指出，文帝这一诏书正是在接受了贾谊以农为本的建议之后下达的。不仅如此，王符对东汉后期社会上一些浮侈习尚的批评，也多沿用贾谊使用的一些语言。以《浮侈》篇为例，便有多处。如"一夫不耕，天下必受其饥者；一妇不织，天下必受其寒者"，便是出自《无蓄》篇；"一夫耕，百夫食之，一妇桑，百人衣之，以一奉百，孰能供之？天下百郡千县，市邑万数，类皆如此，本末何足相供？则民安得不饥寒？饥寒并至，则安能不为非？"就是出自《孽产子》篇。凡此种种，不一而足，它说明王符的确受贾谊的农本思想的影响比较深。