在董仲舒看来，圣人是天神的儿子，斗筲之人是鸟兽，因而从严格的意义上说，都不应被看作人。也正是因此，圣人之性与斗筲之性便也都不能名为人性了。这样就只有中民之性可以名性了。
为了说明中民之性的特定涵义，要首先搞清"中民"这个概念，我们既已知道了"圣人"和"斗筲之民"的内涵，那么"中民"便应该是除了圣人和社会上一切"斗筲之民"之外的上至公卿、下至庶民的一切人等。具体说它应该包括以下两部分人：除开圣人及统治阶级中的"斗筲之民"以外的统治阶级的成员；除开被统治阶级中的"斗筲之民"以外的被统治阶级的成员。这两部分成员仑在一起，可以说是包括了封建社会的绝大多数人，所以他又经常把"中民之性"说成"万民之性"。这是否是阶级调和论呢？如果有人一定要这样说，也可以这样说，这并没有冤枉他。他的确是把统治阶级与被统治阶级混到了一起统称为中民。当然还不止于此，"斗筲之民"也是把统治者① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·人副天数》。
中的一些人与被统治者中的一些人混到了一起。可是，在封建社会，虽然社会上的人被分为三、六、九等，等级之间界限森严，但从皇帝和圣人之下，上至非圣人的公卿，下至庶民，却被统称为万民，这也正是为了维护封建皇帝及圣人的神圣性和绝对权威的需要，以便更好地维护以封建皇权为代表的地主阶级的政权。在历史上，一切统治阶级的理论家，都要竭力混灭统治阶级与被统治阶级的界限，麻痹被统治的劳动人民的阶级意识，因此，董仲舒这样做，自然也没有什么奇怪。
由此也就说明，"中民"和"中民之性"显然都不是阶级概念。有人把"中民"看作是阶级的概念，或认为是"封建统治阶级的一般成员"，或指"被统治者"，显然都不符合董仲舒的本来涵义。所谓"中民之性"，当然也不是某一阶级的人性，而只是表示人性品级的、界于上品与下品之间的一种品性，即是既非绝对善质、又非绝对恶质的善质与恶质混合的、可导而上亦可导而下的人性，这就是董仲舒"中民之性"的本来意义。
为什么说名性以中呢？因为反性之名，性乃质也，天生之朴，有善质亦有恶质，因而必须待教而善。以此来考察"圣人之性"和"斗筲之性"，显然都与此意不符。而"中民之性"如茧如卵，卵待复二十日而后能力雏，茧待缫以涫汤而能力丝，性待惭于教训而后能为善。①可见，只有"中民之性"符合名性的条件。这一点从"民"之名号的来源也可得到体现。如说：民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？??性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。这段话以民之名取之瞑，并将性比之瞑，阐明了目瞑而有见质，但不可谓见，必待觉而后见，以此喻民之性有善质，而不可谓善，必待教而后善。由此亦表明名性何以中民之性名之。
综合董仲舒对"圣人之性"、"斗筲之性"和"中民之性"的论述可知，他虽然没有明确提出"性三品"之说，而且说只能名性以其中，但他终究提出了人性的上、中、下三个等级，这就为性三品说的提出奠定了最根本的理论基础。
① 《春秋繁露·实性》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
三、较析与评价
对于董仲舒的人性论思想，历来就有近孟说，亦有近荀说，更有盂为正、荀为反、董为合的说法，此外还有孔、盂、荀的融合说。这样便提出了一个与孔、孟、荀诸子的较析问题。前两节我们已从不同角度对董子人性论的基本观点作了初步论述，较析的实质仍是一个涉及董子人性论本质及评价的问题。下面就通过较析对其人性论的本质作进一步的阐述。
我们知道，董子在建立其人性论的过程中反复批判了孟子的性善论。孟子认为，所谓人性，就是指人之为人的特性，而不是同于禽兽者。为此，他批评告子的"生之谓性"，实是把人性与牛性、犬性视为相同。他认为，人区别于禽兽者，就在于人固有"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"。①此四心也就是他所谓仁、义、礼、智四种"善端"。当然，"善端"不是已完成的善，需要"扩而充之"，否则，于国不足以"保四海"，于家则不足以"事父母"。②由此看来，孟子似未完全否定人性有不善的成分。他甚至曾说："人之所以异于禽兽者几希"，③"无教，则近于禽兽。"④不过他认为，告子所说食、色、声、臭，乃人之情欲，与禽兽者同，因而不是性。人之为人的特性，只能是人所固有之四种善端。这样他就把性善变成了不学而能、不虑而知的先验的东西。对此，董仲舒从重王教的立场出发，显然已经看到了它的矛盾和荒谬性。所以，他回到告子的"生之谓性"的观点，提出了"天质之朴谓性"和"性待王教而善"的思想。这样一来，他就克服了孟子先验唯心的人性论，强调了后天教育的重要性。董仲舒这一思想包含的合理性是显而易见的。当然，董仲舒这一思想的产生，与孟子的人有"善端"、需"扩而充之"、"无教，则近于禽兽"的思想不无联系。之所以有人说董子的人性论近孟，主要原因也就在此。不过，此说之不能成立，就在于其只见二人相承接之处，而未见董子对盂子的批判，忽略了二者的根本对立：孟子强调的是性本善，董子则完全否定性善论，认为性只有善质，质为天生，善乃教成。董仲舒提出性如茧、如卵、如禾，善如丝、如雏、如米之喻，正在于此。这里明显包含了从潜在之善质经过教育而向现实之善转化的辩证法。这比之人生而固有善性，进了一大步。
荀子为了批判孟子的性善论，提出了与之正相反对的性恶论。其前提也是告子的"生之谓性"，认为性乃"天之就也"，①"不事而自然谓之性"②民不过，他所谓性与孟子之性不同，而是孟子所说之情。在他看来，顺人之情，必出争夺和淫乱，所以"性恶明矣"③。然而，性恶"必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治"，这就是所谓善，可见"善者伪也"。④由此表明，性原本为恶，善乃后起人为，为校正人之恶者。
董子的人性论，显然吸收了其性恶的思想，形成了其性有恶质的观点，又吸收了其"善者伪"的思想，以为其教而善的观点。以为董子近荀者，即① 《孟子·告子》。
② 《孟子·公孙丑》。
③ 《孟子·离娄》。
④ 《孟子·滕文公》。
① 《荀子·性恶》。